Kategorie: Allgemein

Achte gut auf diesen Tag, denn er ist das Leben.

Ich bin krank. Das wirft seit Wochen meine Programme über den Haufen: viele Ideen und Pläne musste ich zurückstellen, Aktivitäten sind nach und nach schwierig und dann unmöglich geworden. Bewegung und Sport im Freien gehen nicht mehr. Zeitweise starke Schmerzen und Schlaflosigkeit setzen mir zu. Für die Art meiner Krankheit kann ich dankbar sein, und bin es auch: mein linkes Hüftgelenk ist kaputt, der Termin für die Operation in 10 Tagen unter optimalen Bedingungen steht fest. „Ärmel aufkrempeln“ war mein erster Impuls, im Leben oft und auch erfolgreich geübt. Unter meinen persönlichen Bedingungen reicht das jetzt nicht mehr. Angesagt ist: genau das zu tun, was noch möglich ist und was Körper und Geist erlauben. Mit dem Auto fahren und nicht mit dem Rad, die meiste Zeit zuhause sitzen oder liegen, auf die Gartenarbeit im Frühling verzichten. Was geht? Also, beispielsweise einen Lieblingstext von mir herauszusuchen, zu bedenken und zu genießen: On being ill von Virginia Woolf ¹:

Bedenkt man, wie allgemein Krankheit ist, wie gewaltig die geistige Veränderung, die sie bringt, wie erstaunlich die unentdeckten Länder sind, die sich erschließen, wenn das Licht der Gesundheit schwindet, welche Öden und Wüsten des Innern ein leichter Grippeanfall vor Augen führt, welche Abgründe und mit leuchtenden Blumen bestreute Wiesen ein leichter Anstieg der Temperatur offenbart, welche uralten, unbeugsamen Eichen durch das Ereignis der Krankheit in uns entwurzelt werden, wenn wir das alles bedenken, – und wir sind so häufig dazu gezwungen – dann erscheint es wahrlich seltsam, dass nicht die Krankheit mit der Liebe und dem Kampf und der Eifersucht zusammen ihren Platz eingenommen hat unter den Hauptthemen der Literatur. Aber nein; mit wenigen Ausnahmen tut die Literatur ihr möglichstes zur Wahrung des Anspruches, es gehe ihr um den Geist; der Körper sei eine klare Glasscheibe, durch welche die Seele klar und offen herausschaut, und sei, abgesehen von ein, zwei Leidenschaften wie Lust und Gier, null und nichtig und vernachlässigbar und nicht vorhanden. Nichtsdestotrotz, das genaue Gegenteil trifft zu. Den ganzen Tag und die ganze Nacht hindurch mischt sich der Körper ein; macht stumpf oder schärft, färbt oder macht farblos, wird in der Juniwärme zu Wachs, härtet sich im Februar düster zu Talg. Das Geschöpf drinnen kann nur durch die Scheibe starren – verschmutzt oder rosig, keinen einzigen Augenblick kann es sich vom Körper wie die Scheide vom Messer trennen oder wie die Schote von den Erbsen; es muss die ganze endlose Wechselfolge durchlaufen, Hitze und Kälte, Behagen und Unbehagen, Hunger und Sättigung, Gesundheit und Krankheit, bis die unausweichliche Katastrophe da ist: der Körper wird in tausend Stücke zerschmettert , und die Seele (so heißt es) entfleucht….

Ja, ich sehe Dinge anders als ich gewohnt bin: schärfer oder eben verschwommener. Ziele, an die ich gewohnt war, loszulassen, bedeutet auch Entlastung und den freien Blick auf Dinge, für die ich „keine Zeit“ hatte; das alles unter der privilegierten Bedingung der verläßlichen Annahme, dass die Krankheit in absehbarer Zeit vorbei sein wird. Und den Alltag nehme ich viel genauer: welche Bewegung lässt sich wie am schonendsten ausführen, und welche Tabletten tun mir wann gut? Achtsam zu sein schreibe ich mir jetzt nicht vor: es ergibt sich von selbst. Man muss die Krankheiten gewähren lassen schreibt mein hochgeschätzter Michel de Montaigne. Ihn plagten Nierensteine, und er schreibt, dass er besonders die schmerzfreien Situationen zu schätzen gelernt habe – ich kann es ihm nachvollziehen. Es geht um nichts anderes als: den Schmerz zu umarmen. Montaigne schreibt auch: wenn einem der Arzt nicht zusage, müsse man sich einen anderen besorgen. Da klingt doch die Kalama-Sutta an. Ich bin in der glücklichen Lage, dass mir meine Ärztinnen und Therapeuten zusagen, aber ich prüfe jede ihrer Empfehlungen, bevor ich sie umsetze. Pema Chödrön, eine US-amerikanische Lehrerin des tibetischen Buddhismus, hat sich aus eigener Betroffenheit sehr viel mit dem Umgang mit Krankheit auseinandergesetzt Sie litt an chronischer Müdigkeit und schrieb einem davon ebenfalls Betroffenen:

Der Schlüssel dazu, mit dem zu arbeiten, was so unerwünscht ist, liegt darin, die Ideen und Gedanken darüber loszulassen, dass wir doch nicht krank sein sollten und was mit uns geschehen wird, wenn wir krank bleiben. Wir müssen die Krankheit irgendwie respektieren, sie willkommen heissen, in sie eintreten. Wir geben nach und sagen, okay, was kann ich von dir lernen? Über das Loslassen von Kontrolle, über das Verlangsamen…über das Auskosten der vollen Erfahrung eines jeden Moments: des Lichts, des Klangs, der Qualität meiner Erfahrung, meines Schmerzes, der Anblick von Staub oder von Vögeln oder von nichts Besonderem…all das zu respektieren. Sie ist eine Art von Tod, diese Krankheit, und die beste Art von Tod, wenn wir sie einfach zulassen. Es ist der Tod alter eingefahrener Muster und Ansichten und Gewohnheiten und gibt Raum für etwas Neues, das in uns entstehen soll. Wirklich, du kannst dich drauf verlassen. Etwas Neues wird in dir entstehen, wenn du zulässt, dass die Krankheit dir zeigt, wo du den Griff lösen sollst. Und bitte schimpfe nie mit dir, wenn es dir manchmal misslingt.

Na gut.

Martine und Stephen Batchelor sind auch heuer für ein säkular-buddhistisches Retreat ins Buddhistische Zentrum nach Scheibbs gekommen, und dazu etwa 25 Frauen und Männer, die ihnen zuhören, miteinander meditieren, sprechen und schweigen wollen. Am Anfang kam die Frage, an welchen Themen uns Teilnehmerinnen und Teilnehmern gelegen sei. Beide haben den Begriff „right effort“ aufgegriffen, der rechte Einsatz ¹, ein Teil des „achtfachen Pfades“, den zu gehen Buddha uns nahelegt. Martine, von der immer die praxisnahen Anleitungen für die Meditation kommen, empfiehlt uns, „effort“ nicht mit „effect“ zu verknüpfen. Beim Einsatz solle nicht sein Effekt im Vordergrund stehen, sondern – wie bei jeder Übung von Achtsamkeit in der Meditation oder außerhalb – gehe es um das Kultivieren dessen, was heilsam ist und uns gut tut; das könne auch sehr entspannend und freudvoll sein. Ohne Vergleiche anzustellen, können wir uns den Einsatz anderer Menschen und unseren eigenen Einsatz durch Mudita, Mitfreude, bewusster machen und ihn so kultivieren. Der Maßstab für unsere Praxis sei jedenfalls einzig, ob sie uns helfe, in unserem Alltag gut zu leben. Auch Stephen spricht über den rechten Einsatz. Er erinnert uns daran, dass der Begriff „effort“ landläufig mit heftiger Anstrengung bei zusammengebissenen Zähnen assoziiert werde. Für unsere Zwecke gehe es aber darum, Bedingungen zu schaffen, unter denen Weisheit und Mitgefühl natürlich entstehen und wachsen können. Buddha spricht von vier Formen von Einsatz:

Fördere in dir den Wunsch, nicht entstandene reaktive Zustände zu vermeiden. Fördere den Wunsch, entstandene reaktive Zustände loszulassen. Fördere den Wunsch, heilsame Zustände, die noch nicht da sind, entstehen zu lassen. Fördere den Wunsch, heilsame Zustände, die schon da sind, aufrechtzuerhalten und auszudehnen.

Dabei sollten wir nichts unterdrücken, sondern uns Bedingungen schaffen, in denen reaktives Verhalten ² unwahrscheinlicher wird. Reaktives Verhalten loszulassen könne in vielen Fällen einfach darin bestehen, gar nichts zu tun ³. Das klinge einleuchtend, sagt Stephen, aber immer noch recht abstrakt. Um es konkreter zu machen, zitiert er ausführlich den indischen Mönch Shantideva, der im 7. und 8. Jahrhundert u. Z. gelebt hat. Dessen „Führer für das Leben eines Bodhisattva“ hat Stephen vor vielen Jahren aus dem Tibetischen ins Englische übersetzt ⁴. In einem Kapitel geht es auch hier um den rechten Einsatz. Stephen spricht dabei lieber von „enthusiasm“ als von „effort“. Es geht ihm hier wie Shantideva vor allem um eines: was uns Freude macht, strengt uns nicht an, und das sollten wir kultivieren. Shantideva erinnert seine Leser an ihre Sterblichkeit. Unter diesem Aspekt sei die einzig wichtige Frage, worum es uns im Leben wirklich gehe. Sie sei Voraussetzung dafür, Enthusiasmus für das zu entwickeln, wozu wir uns berufen fühlten – und das habe dann nichts mit zusammengebissenen Zähnen zu tun, ergänzt Stephen. Wenn uns das gelinge, käme alles weitere von selbst: das Selbstbewusstsein, das aus der übernommenen Aufgabe entsteht, die Freude daran und schließlich auch das Wissen darüber, wann es notwendig sei, auszuruhen ⁵. Shantideva schreibt: wir sollten praktizieren wie Kinder, die zum Spielen nach draußen gehen. Stephen zieht Parallelen zwischen den oben beschriebenen vier Formen von Einsatz und den vier Aufgaben, vor die Buddha uns stellt:

1. Bedingungen herzustellen, unter denen reaktives Verhalten nicht entsteht, korrespondiere mit dem Umarmen von dukkha, der conditio humana
2. um das Loslassen reaktiver Zustände gehe es hier wie dort
3. Bedingungen zu schaffen, unter denen heilsame Zustände entstehen können, entspreche der Erfahrung dessen, dass Reaktivität aufhört
4. heilsame Zustände aufrechtzuerhalten entspreche dem Kultivieren des Pfades

In diesem Zusammenhang spricht Stephen ausführlich über Nirvana. Obwohl es in anderer Bedeutung in den alltäglichen Sprachgebrauch eingegangen sei, sei es nach seiner Interpretation ein Zustand, den wir alle kennen. Er zitiert aus einem Gespräch zwischen Buddha und dem Wandermönch Sivaka, der ihm die Frage stellt: Was meinst du damit, der Dharma sei hier und jetzt sichtbar, zeitlos, einladend, sachdienlich und für weise Menschen umsetzbar? Buddha antwortet mit einer Gegenfrage: Erkennst du in dir Gier, Hass, Verblendung, wenn sie auftreten? Erkennst du auch Zustände, wenn Gier, Hass, Verblendung nicht vorhanden sind? Sivaka beantwortet alle Fragen mit Ja⁶. Diese freien und offenen Zustände, in denen wir nicht von etwas getrieben sind, was wir dringend zu brauchen meinen, nennt Stephen Nirvana.

Hier folgt die Übersetzung eines Artikels von Stephen Batchelor aus den 1990er Jahren. Der Diskurs über die Postmoderne ist seit damals abgeflaut; warum ich den Artikel historisch interessant finde, wird vielleicht beim Lesen deutlich. Vorerst einiges zur Begriffsklärung ¹:

Prägend für den Begriff Postmoderne war Jean-Francois Lyotards Bericht Das postmoderne Wissen, in welchem er die philosophischen Systeme der Moderne für gescheitert erklärt. Bekannt wurde seine Rede vom Ende der großen Erzählungen, worin sich auch die Kernthese seiner Diagnose ausdrückt: Lyotard spricht nicht von philosophischen Systemen, sondern von „Erzählungen“. Die einzelnen modernen „Erzählungen“ legten, so Lyotard, der Welterklärung jeweils ein zentrales Prinzip zugrunde (z. B. Gott oder das Subjekt), um auf dieser Grundlage zu allgemeinen Aussagen zu kommen. Damit scheiden sie jedoch das Heterogene aus oder zwingen das Einzelne unter eine allgemeine Betrachtungsweise, welche gewaltsam dessen Besonderheiten einebnet. Lyotard setzt an die Stelle eines allgemeingültigen und absoluten Erklärungsprinzips (Gott, Subjekt, Vernunft, Systemtheorie, marxistische Gesellschaftstheorie etc.) eine Vielzahl von Sprachspielen, welche verschiedene „Erzählungen“, also Erklärungsmodelle anbieten. Lyotard wendet sich also nicht gegen Rationalität im Allgemeinen, sondern gegen eine bestimmte historische Form der Rationalität, die auf der Ausgrenzung des Heterogenen basiert. Die im Anschluss an Lyotard geführte Diskussion um die Epochendiagnose der Postmoderne, die in den 1980er Jahren sehr intensiv und mit großer Aufmerksamkeit in der intellektuellen Öffentlichkeit geführt wurde, ist seit 1989 erlahmt oder verlagerte sich auf andere Gebiete…

Zu dieser Diskussion nimmt Stephen Batchelor im folgenden Artikel Stellung ²:

Einer postmodernen Welt, für die die Pluralität und Vieldeutigkeit der Wahrnehmung, die bruchstückhafte und bedingte Natur der Wirklichkeit, die flüchtige und unbestimmte Natur des Selbst und die Beliebigkeit, Unverläßlichkeit und Angst der menschlichen Existenz selbstverständlich sind, scheint der Buddhismus wie ein Handschuh zu passen. Das ist aber nichts Neues. Befürworter des Buddhismus im Westen seit Schopenhauer waren von der Vereinbarkeit der Lehren des Buddhismus mit ihrer eigenen Weltsicht beeindruckt. Kantianer sahen im Buddhismus die Ansichten Kants , Vertreter des Logischen Positivismus jene von Bertrand Russell

und heutige Vertreter des Dekonstruktivismus die von Jacques Derrida.

Während der letzten hundert Jahre haben die Lehren des Buddha gleichermaßen die Ansichten von Theosophen, Faschisten, Umweltschützern und Quantenphysikern bestätigt. Ist also der Buddhismus bloß ein exotischer Morast unvereinbarer Vorstellungen, ein „Babylon der Lehren“, wie Matteo Ricci, ein Missionar des 16. Jahrhunderts, argwöhnte? Oder ist das eine andere Illustration von Buddhas Parabel vom Elefanten, den blinde Männer als Säule, Wand, Seil oder Röhre bezeichnen, je nachdem, welchen Teil der Anatomie des Tieres sie berühren? Es mag so viele Arten von Buddhismus geben, wie es für den Geist von Menschen des Westens Formen gibt, ihn zu begreifen. In jedem Fall bedeutet „Buddhismus“ etwas anderes. Aber was ist er wirklich? Die Antwort: nichts, worauf du deinen Finger legen kannst. Den Elefanten in Zeit oder Raum festzumachen, bedeutet, ihn zu töten.Der Elefant ist sowohl leer als auch verwirrend. Er atmet und bewegt sich – auf eine Art, die niemand vorhersehen kann.

Diese Liquidität hat es dem Buddhismus während seiner ganzen Geschichte möglich gemacht, kulturelle Grenzen zu überschreiten und sich kreativ an Situationen anzupassen, die von denen in seinem Ursprungsland, dem indischen Subkontinent, sehr verschieden waren. (Das bemerkenswerteste Beispiel dafür ist seine Ausbreitung in China vor fast 2000 Jahren). Dieser kreative Prozess erfordert, dass Buddhismus sich selbst als etwas versteht, was einen Unterschied macht. Es bedeutet, Elemente der neuen Gastkultur, die mit ihm vereinbar sind, anzunehmen und gleichzeitig Elemente dieser Kultur zu kritisieren, die mit den eigenen buddhistischen Werten nicht übereinstimmen. Es überrascht also kaum, dass heutige Buddhistinnen und Buddhisten instinktiv die Elemente der Postmoderne herausgreifen, die in Einklang mit ihrem eigenen Verständnis des Dharma stehen. Die Gefahr liegt darin, dass sie, um ‚relevant‘ zu erscheinen, das gleichermaßen wesentliche Bedürfnis opfern, eine klare und kritische Perspektive aufrechtzuerhalten.

Das Element der Postmoderne, das buddhistischen Stimmen potentiell Zugang zur zeitgenössischen Kultur verspricht, ist impliziert in Jean-Francois Lyotards vereinfachender, aber wegweisender Definition von ‚postmodern‘ als ‚ großen Narrativen gegenüber ungläubig‘.

Das größte all dieser großen Narrative ist für Lyotard das Projekt der europäischen Aufklärung selbst: die Sicherheit menschlichen Fortschritts durch Vernunft und Wissenschaft, ein Narrativ, das im 18. Jahrhundert begann.

Sobald die Überzeugung von diesem Mythos ins Schwanken kommt, wird eine Schar von anderen Annahmen in Frage gestellt. Indem sie sich mehr auf Wandel und Unsicherheit als auf garantierte Kontinuität konzentrierten, indem sie Bedingtheit, Ambivalenz und Vielfalt betonten, haben postmoderne Denker Stimmen der Anderen zu hören begonnen: jener, die das Projekt der Aufklärung unterdrückt, ignoriert oder geringgeschätzt hat: Frauen, Bewohnerinnen und Bewohner der Dritten Welt, nicht-europäische Systeme wie den Budhismus.

Wenn ich gelehrte Texte über Themen wie die Natur des ‚Selbst‘ lese, in denen Gedanken erkundet werden, die mir als Buddhisten sehr vertraut sind, stelle ich fest, dass sie sich nicht einmal beiläufig darauf beziehen, dass diese Art von Analyse und Diskurs in Asien seit über zweitausend Jahren betrieben worden ist. Bei solchen Gelegenheiten empfinde ich, was Frauen beim Lesen von Texten, die unbekümmert eine männliche Perspektive als Norm ansehen, empfinden müssen.Die Gewohnheit, den ‚Osten‘ als das Andere zu behandeln, ist ein tiefsitzender Zug bei Europäern, der mindestens bis auf Euripides zurückgeht und sogar von postmodernen Autoren in ironischer Weise weitergeführt wird. Doch es gibt Zeichen von Veränderung. Nach der üblichen eurozentrischen Analyse schließt Galen Strawson kürzlich einen Artikel ‚Die Empfindung des Selbst‘: ‚Vielleicht könnte die beste Darstellung der Existenz eines Selbst von bestimmten Buddhisten gegeben werden.‘ Man beachte das Zögern: ‚vielleicht‘, ‚könnte‘, ‚bestimmte Buddhisten‘ (natürlich nicht alle).

Welche Anteile der Postmoderne auch immer im Buddhismus aufscheinen mögen: es wäre lächerlich, buddhistisches Gedankengut als ‚postmodern‘ zu beschreiben – aus dem einfachen Grund, weil der Buddhismus nie eine Phase der Moderne durchlaufen hat, von der er ‚post‘ sein könnte. Buddhistische Kulturen haben sich in Übereinstimmung mit dem großen Narrativ ihres eigenen Aufklärungsprojekts entwickelt. Infolgedessen können in der Art, wie der Buddhismus der zeitgenössischen Kultur im Westen begegnet, zwei deutliche, aber einander widersprechende Trends gesehen werden.

Auf der einen Seite: indem sie den Zusammenbruch der großen Narrative des Westens wahrnehmen, könnten Buddhisten versuchen, diese durch ihr eigenes großes Narrativ von der Erleuchtung zu ersetzen. Das wird in den ausgewiesenen Zielen von mindestens zwei der erfolgreichsten buddhistischen Bewegungen im heutigen England ausgedrückt: die ‚Friends of the Western Buddhist Order‘ (FBWO), die die Schaffung einer ‚Neuen Gesellschaft‘ auf den Grundlagen buddhistischer Werte anstreben, und ‚Soka Gakkai International‘ (SGI), die danach streben, ‚Kosen Rufu‘ zu verwirklichen – die weltweite Ausbreitung des Buddhismus von Nichiren Daishonin. Obwohl beide Organisationen zeitgenössische reformierte buddhistische Bewegungen sind, bleiben sie aus der Perspektive der Postmoderne beschränkt auf den sie legitimierenden Mythos eines großen Narrativs, das universelle Emanzipation verspricht. Wenn ein wesentlicher Zug unserer Zeit tatsächlich darin besteht, dass solche Narrative weithin ihre Glaubwürdigkeit verloren haben und nicht mehr imstande sind, Konsens zu erzwingen, dann dürften solche Bestrebungen zum Scheitern verurteilt sein.

Aber andererseits: wenn Buddhistinnen und Buddhisten mit der postmodernen Ungläubigkeit großen Narrativen gegenüber sympathisieren, könnten sie sich verpflichtet sehen, sich eine völlig andere Art von Buddhismus vorzustellen. Sie werden dann versuchen, die Hauptmetaphern buddhistischer Tradition im Licht der Postmoderne neu zu artikulieren. Eine Einstellung der Ungläubigkeit würde eher zur Metapher einer Wildnis passen als zu der eines Pfades, mit den Möglichkeiten unbegrenzter Landschaft im Gegensatz zur sicheren Begrenzung einer Straße.

Der Schlüsselbegriff eines solchen Unternehmens wäre ‚Leere‘. Damit haben wir nämlich einen Begriff, der wie die Postmoderne tiefes Mißtrauen gegenüber einem einzelnen, nicht bruchstückhaften Selbst hegt und darüber hinaus gegen alles von transzendentaler Bedeutung, wie Gott oder Geist. ‚Leere‘ ist positiv verknüpft mit dem Verschwinden des Selbst, dem endlos hinausgeschobenen Spiel mit der Sprache und der vielschichtigen und bedingten Natur der Dinge. Auch in anderer Hinsicht zeigt dieser Begriff Verwandtschaft mit dem aktuellen Diskurs der Postmoderne. Meditation über Leere ist nicht bloß eine intellektuelle Übung, sondern eine kontemplative Disziplin, die in ethischer Verpflichtung zu Gewaltlosigkeit wurzelt. ‚Leere‘ beschreibt nicht nur in unsentimentaler Sprache die Art, wie sich die Realität entfaltet, sondern bietet auch einen therapeutischen Zugang zum Dilemma menschlicher Angst.

Vertreter der Lehre von der Leere unterlagen – zumindest seit Nagarjunas Zeiten – derselben Art von Kritik, der postmoderne Denker heute ausgesetzt sind. Beide wurden des Nihilismus und des Relativismus beschuldigt und es wurde ihnen vorgeworfen, die Grundlagen für Moral und religiösen Glauben zu untergraben. Und das nicht nur von Nicht-Buddhisten; der Begriff der Leere wird auch innerhalb der buddhistischen Tradition noch immer kritisiert. In der Geschichte des Begriffs der Leere ging es darum, zu demonstrieren, dass er eine ethische und authentische Lebensweise keineswegs untergräbt, sondern dass eine solche Lebensweise überhaupt erst realisiert wird, wenn man sich den Implikationen der Leere stellt.

Die Leere des Selbst, zum Beispiel, bedeutet nicht, individuelle Einzigartigkeit abzulehnen, sondern die Leugnung irgendeiner beständigen, ungeteilten und transzendenten Basis für Individualität. Die Angst und Unsicherheit der menschlichen Existenz wird durch den vorbegrifflichen, krampfartigen Griff, in dem solche Annahmen über Transzendenz uns festhalten, nur verschärft. Während er Sicherheit inmitten einer unvorhersagbaren und vergänglichen Welt zu bieten scheint, erzeugt dieser Griff paradoxerweise ängstliche Entfremdung von den Prozessen des Lebens selbst. Das Ziel buddhistischer Meditationen über Wandel, Unsicherheit und Leere besteht darin, Hilfe beim Verständnis dieser Dimensionen der Existenz zu bieten und so sanft zur Lockerung des Griffs zu führen.

Wenn wir uns der sinnlichen Unmittelbarkeit der Erfahrung aufmerksam zuwenden, stellen wir fest, wie wir von einer verwirrenden Matrix von Bedingtheiten, die laufend entstehen und vergehen, geschaffen, geformt und gestaltet sind. Wenn wir darüber nachdenken, sehen wir, wie wir geprägt sind: vom Muster der DNA, die von unseren Eltern stammt, dem Feuern von hundert Milliarden Neuronen in unserem Gehirn, den kulturellen und historischen Konditionierungen des zwanzigsten Jahrhunderts, der Erziehung und Bildung, die uns vermittelt worden sind, allen Erfahrungen, die wir jemals gemacht haben und allen Wahlen, die wir jemals getroffen haben. Diese Prozesse vereinen sich zur Gestaltung der unwiederholbaren Flugbahn, die in diesem gegenwärtigen Moment kulminiert. Was jetzt da ist, ist der einzigartige, aber veränderliche Eindruck, den all das hinterlassen hat, den ich ‚Ich‘ nenne.

Darüber hinaus nährt die schrittweise Auflösung einer transzendentalen Basis für das Selbst eine empathische Beziehung mit anderen. Der Griff des Selbst führt nicht nur zu Entfremdung, sondern macht einen auch den Qualen anderer gegenüber gefühllos. Tief empfundenen Anerkennung unserer eigenen Bedingtheit ermöglicht uns, unsere Verbundenheit mit anderen in gleicher Weise bedingten Lebensformen zu verstehen. Wir stellen fest, dass wir nicht isolierte Elemente sind, sondern Teilnehmerinnen und Teilnehmer beim Erschaffen einer anhaltenden, gemeinsamen Wirklichkeit.

Eine postmoderne Perspektive würde den mythischen Status von Buddhismus und Agnostizismus in Frage stellen. Mit dem Loslassen von ‚Buddhismus‘ als großem, umfassenden Narrativ, das alles erklärt, befreien wir uns für einen Weg der Entfaltung unserer eigenen Individuation im Kontext bestimmter lokaler und globaler Gemeinschaften. In diesem Prozess könnten wir herausfinden, dass auch wir Narrative sind: jeder von uns erzählt seine einzigartige Geschichte, die mit den Geschichten anderer unentwirrbar verwoben ist. Wir errichten dann nicht totalitäre, hierarchische Institutionen, um unsere großen Narrative in Stein zu meißeln, sondern wir halten Ausschau nach fantasievollen, demokratischen Gemeinschaften, in denen wir unsere eigenen petits recits verwirklichen können: kleine Narrative.

Eine solche Sichtweise ist unvermeidlich pluralistisch. Buddhismus sieht sich dann nicht mehr in Opposition zu anderen großen Narativen, die ihm zu widersprechen oder ihn zu bedrohen scheinen, sondern erinnert sich daran, wie er sich in seinen vitalen Perioden aus seinen Interaktionen mit ihm fremden Religionen, Philosophien und Kulturen entwickelt hat. Das erinnert einen an das traditionelle Hua-Yen Bild des juwelenbesetzten Netzes von Indra.

Das unermessliche kosmische Netz, an dessen Schnittstellen ein Edelstein sitzt, der alle anderen Edelsteine reflektiert. Heute liegt es nahe, dass das Netz die Biosphäre selbst darstellt: dieses unermessliche verflochtene Netz lebender Systeme, die einander zu einem wunderbaren Ganzen verstärken.

Fünf Dinge, an die wir uns oft erinnern sollten, wie Buddha sagt:

Es ist Teil meiner Natur, zu altern; ich bin vom Alter nicht ausgenommen. Es ist Teil meiner Natur, krank zu werden; ich bin von Krankheit nicht ausgenommen. Es ist Teil meiner Natur, zu sterben; ich bin vom Tod nicht ausgenommen. Ich werde von allem getrennt werden, was mir lieb und teuer ist. Meine Taten gehören mir; ich bin ihr Erbe und aus ihnen habe ich mich entwickelt. Ich bin mit meinen Taten verbunden, sie sind meine Zuflucht. Was immer ich tue, gut oder böse, dessen Erbe werde ich sein.

Pali-Kanon

Auf dieser Website haben wir schon vielfach Jason Siffs Ideen und Methoden diskutiert, mit denen wir in der Wiener Gruppe auch schon jahrelang praktizieren. Kürzlich war Jason in Österreich, um im Buddhistischen Zentrum Scheibbs ein Retreat zu leiten, und es war wieder – wie schon letztes Jahr – in vieler Hinsicht eine Inspiration. Im Gegensatz zum letzten Jahr, vielleicht auch auf Grund wiederkehrender Fragen zu der Verbindung seines Ansatzes zum Dharma (siehe auch Winton Higgins diesbezügliche Antworten in einem früheren Blog-Eintrag), hat Jason diesmal sehr viel über buddhistische Konzepte gesprochen. In guter säkular-buddhistischer Manier in seiner eigenen Interpretation. Dazu gehört auch, dass Jason bei der Übersetzung von Pali-Begriffen manchmal gerne den Weg über Nepali nimmt, das er gut versteht und das starke Einflüsse von den alten indischen Sprachen aufweist. So übersetzt er „laksana“ wie im zeitgenössischen Nepali als „Zeichen“, und nicht wie üblich als „Daseinsmerkmale“. Das mag für viele nach Haarspalterei klingen, aber diese Bedeutungsverschiebung bezüglich der klassischen drei „Zeichen“ der Existenz (dukkha, Vergänglichkeit, Nicht-Selbst) ist ein Hinweis darauf, dass es dabei nicht um abstrakte, ewige Wahrheiten geht, die uns nicht in unserer Praxis helfen, sondern um etwas, das wir konkret wahrnehmen können. Wie wir eine schwarze Wolke als Zeichen für ein Gewitter sehen können, sind die existentiellen Zeichen, wenn wir sie denn erkennen, vielleicht ein Indiz dafür, dass wir auf dem richtigen Weg sind. Auch für das erste Zeichen, dukkha, wählt Jason die konkreteste Übersetzung: Schmerz. Nicht die Geschichte, die wir uns rund um den Schmerz zusammenreimen, und auch nicht die grundsätzliche Unfähigkeit des Lebens, uns dauernde Befriedigung zu verschaffen, meint er mit dukkha, sondern einfach nur Schmerz. Allerdings, auch hier verschiebt er die Betonung wieder ein bisschen, geht es ihm doch um einen anderen Umgang mit Schmerz: Nicht (nur) wie wir darauf reagieren, sondern wie wir den Schmerz anders, genauer, kennenlernen können. Also keine schnelle, automatische Schubladisierung in der Art „Ah ja, das kenn ich schon, das ist X.“, sondern eine genauere Betrachtung, was da genau passiert, und was da vielleicht sonst noch mitschwingt, das nicht nur Schmerz ist, wie Freundlichkeit vielleicht. Vergänglichkeit, das zweite Zeichen, ist für Jason ebenfalls mehr als eine (ziemlich offensichtliche) ontologische Aussage über das Wesen der Welt, sondern auch unsere Erfahrung mit der durch sie verursachten Unsicherheit. Wie reagieren wir, wenn die Welt nicht so will, wie wir wollen? Das üblicherweise mit Vergänglichkeit übersetzte, entsprechende Pali-Wort anicca interpretiert Jason auch vielmehr als nicht nach Ritualen, Regeln und Routinen zu handeln. Es geht also um ein genaueres Kennenlernen unserer Unsicherheit und um einen nicht-rituellen, nicht-automatisierten Umgang mit ihr. Nicht anders verhält es sich mit Jasons Interpretation von anatta, normalerweise mit Nicht-Selbst übersetzt. Anstatt anatta als zu erkennende absolute Wahrheit zu sehen, oder sie vielleicht sogar noch als Grund allen Seins hochzustilisieren, geht es Jason nur um die konkrete Erfahrung. Können wir sehen, wie wir zu einer Meinung, einer Emotion, einer Ansicht werden? Wie läuft das ab mit der Identifikation? Und können wir sehen, dass Selbst nicht als eigenständige Entität existiert, sondern auf Grund von Bedingungen entsteht? Und dass gleichermaßen Nicht-Selbst nicht als eigenständige Entität existiert, sondern auf Grund von Bedingungen entsteht? Das wahrscheinlich auffälligste Merkmal von Jasons Retreats ist seine betont entspannte Herangehensweise, bei der er sogar Gute-Nacht-Geschichten vorliest. Das hängt wohl mit seiner Auffassung von „rechter Anstrengung“ zusammen, ein Thema, das wir sowohl hier wie auch in unserer Wiener Gruppe schon häufig diskutiert haben. Wie kann das Laufenlassen von Gedanken und Gefühlen etwas bewirken? Müssen wir uns nicht anstrengen, und auf etwas konzentrieren? Jasons Interpretation von „rechter Anstrengung“ weicht wiederum vom buddhistischen Mainstream ab, er wählt lieber eine unübliche Übersetzung von sammā vāyāma: Mut. Mut, unserer Erfahrung ins Auge zu schauen, Mut, zu uns selbst ehrlich zu sein. Das genauere Kennenlernen bewirkt die Veränderung. Auch das genauere Kennenlernen der Anstrengung: Schwingt hier Rigidität mit, oder Wettbewerbsgeist, oder Interesse? Für den Alltag der Praxis empfiehlt Jason mehr Gelassenheit. Er hält es für geradezu kontraproduktiv, täglich stur so und so lange zu sitzen. Seiner Ansicht nach sollte Interesse der treibende Faktor sein, nicht Disziplin. Wenn Interesse am genaueren Kennenlernen unserer Erfahrung da ist, setzen wir uns hin. Wenn nicht, dann halt nicht. Kein Grund, uns deswegen fertig zu machen. In diesem Sinne: entspanntes Sitzen!

Bernd

P.S.

Vor kurzem habe ich Toni Innauer im Radio zugehört, einem erfolgreichen ehemaligen österreichischen Skispringer und Trainer:

Ich glaube, dass das im Menschen drinnen liegt, sich entwickeln zu wollen, dazulernen zu wollen, zu wachsen, sich zu verfeinern, sich zu verbessern, nicht nur bankkontomäßig, sondern als wahrnehmendes Wesen, das das Leben bewundert, das Dinge differenzierter zu sehen lernt – das ist ja quasi unlimited.

Er setzt heute als Autor und Berater auch auf die Kraft der Meditation.   Dinge differenzierter sehen zu lernen – ist das nicht eine vereinfachte Kurzformel, eine Art Überschrift für das, worum es in der Satipatthana Sutta geht¹? In unserer Wiener Sangha stützen wir uns schon seit geraumer Zeit beim Meditieren auf „Recollective Awareness“² als wirkungsvolles Hilfsmittel bei der meditativen Übung, die Dinge differenzierter sehen zu lernen. Wir haben es mit und ohne Jason Siffs Unterstützung angewandt³. Ein Thema, das dabei immer wieder auftaucht und vor allem mich beschäftigt, seit ich zu meditieren begonnen habe, ist: brauchen wir für diesen Prozess innerer Verfeinerung einen Lehrer, eine Lehrerin? Geprägt von Erfahrungen mit hochgestellten Personen, die uns in religiösen Fragen erklärten, wo es langgeht, und die wir oft auch noch als persönlich wenig überzeugend erlebten, sind viele von uns gebrannte Kinder. Gautama hat uns als drei Juwelen für unsere Zuflucht sich selbst, den Dharma und die Sangha ans Herz gelegt – von anderen Lehrern ist da nicht die Rede. Und da fällt mir auch gleich wieder die Kalama Sutta ein mit ihrem klaren Bekenntnis zum Vertrauen auf die Kraft des eigenen Urteils, das höher einzuschätzen sei als die Lehren aller Weisen. Erfahrungen bei der schriftlichen und mündlichen Auseinandersetzung mit Meditationsinhalten und vor allem im Austausch darüber haben mich in den letzten Jahren in der Praxis bestärkt, vor allem von und in unserer Sangha und von mir selbst zu lernen und mir Anregungen durch Lesen und den Besuch von Retreats zu holen, ohne mich der Führung durch eine Person anzuvertrauen. Das ist fast zu einer Überzeugung geworden, die ich nicht selten mir selbst und anderen präsentiert habe. Na ja, mit Überzeugungen ist es so eine Sache, wie wir mittlerweile wissen. Gespräche mit einer Dharmafreundin haben mich zum Nachdenken gebracht. Gerade jetzt nimmt sie an einem Retreat teil, das von einem bekannten Schüler des noch bekannteren Lehrers der Theravadaschule, U Pandita, geleitet wird.

Mit U Pandita und seiner Arbeitsweise habe ich mich in meinem recht kompromisslosen Streben nach Unabhängigkeit schon vor Jahren beschäftigt⁴. Mehrere Gespräche mit einer anderen Dharmafreundin, die monatelang durch seine strenge Schule gegangen ist, boten mir die Möglichkeit dazu. Er – der vor kurzem verstorben ist – stand im Ruf, in dem von ihm geleiteten Kloster in Myanmar vor allem Praktizierende aus dem Westen schnell zu Erfahrungen des Erwachens zu führen. Das hat mich zu Widerspruch gereizt, weil ich mir sagte, dass mein Ziel nicht darin bestünde, sondern in der Verfeinerung aller Aspekte meiner Wahrnehmungen im Alltag. Es gibt im Internet einen Text zur Anleitung für Übende, wie sie sich beim Interview mit diesem Lehrer verhalten sollten⁵. Für mich spricht daraus viel Erfahrung und echtes Engagement. Ich möchte ihn hier als Beispiel für die Frage, die mich umtreibt, zitieren, und zwar eine Schlüsselstelle, über die ich nicht nur einmal gestolpert bin: Ich würde heute immer noch sagen: das steht im Gegensatz zu Jason Siffs Ansatz der Recollective Awareness. Jason würde vielleicht sagen: wenn du während der Meditation mit dir selbst zufrieden bist, nimm das in allen Aspekten wahr, und wenn du faul bist, ebenso. Halt es fest, wenn möglich schriftlich, und geh ihm bis in die Einzelheiten deiner Empfindungen nach. Vielleicht bringt dich das nicht schnell zu Erlebnissen des Erwachens, aber möglicherweise lernst du dich auf diese Weise besser kennen. Das ist also so etwas wie eine Überzeugung – da bin ich wieder bei meinem alten Thema. Die Freundin, die sich gerade einem Retreat mit derart strengen Richtlinien stellt, hat mir den Satz hinterlassen: What you resist will persist. Wer sich nicht führen lassen will, muss sich lang und ausführlich mit dem Thema Führung auseinandersetzen. Also tue ich das. Ich bin auf die Erinnerungen der bekannten Vipassana-Lehrerin und Autorin Sharon Salzberg gestoßen, die auch U Panditas Schülerin war⁶. Sie beschreibt, wie sie, detailliert vorbereitet über ihre Erfahrungen bei der Sitz- und Gehmeditation, zum Interview mit dem Meister gekommen sei. Der hätte gesagt: Lass das weg und erzähl mir, was du wahrgenommen hast, als du deine Schuhe angezogen hast. Sie hatte keine Ahnung. Beim nächsten Mal wusste sie es, aber er fragte nach den Erfahrungen beim Waschen ihres Gesichts. Und so ging es weiter – bei jedem Interview überraschte er sie mit anderen Fragen. Sie begann also, Achtsamkeit in all ihren Aktivitäten zu üben und entdeckte, dass sich ihr in dem Moment, da sie ihren Widerstand gegen diese Kontinuität von Achtsamkeit aufgab, ein tiefes und neues Verständnis von Meditation erschloss. U Panditas Präzision und Intensität hätten ihren Einsatz auf eine völlig neue Ebene gehoben, schreibt sie. Da hat wohl ein Lehrer eine Schülerin geführt, und es hat sie weitergebracht; langsam fange ich an, meine „Überzeugung“ zu relativieren und darüber nachzudenken, unter welchen Bedingungen es passen könnte, sich einer Lehrerin oder einem Lehrer anzuvertrauen. Für Menschen, die mit der Meditation beginnen, wird es ohne Anleitung und Struktur kaum gehen. In der zeitlich begrenzten Situation eines Retreats lässt sich ausprobieren, was es mit einem macht, sich auf einen Lehrer oder eine Lehrerin einzulassen – wieviel frau oder man stillschweigend annehmen kann, ohne mit dem eigenen wachen Geist in Konflikt zu geraten. Da kann tragfähiges Vertrauen entstehen. Meine große Vorsicht in diesem Punkt hat wohl auch damit zu tun, dass ich denke: es gibt nicht so viele gute Lehrer, sowohl in der buddhistischen Welt als auch überhaupt. Dazu braucht es wegen der großen Wirkung des persönlichen Vorbilds ein hohes Maß an Integrität und die uneigennützige Haltung, Menschen beim Lernen und Wachsen zu unterstützen. Sokrates hat das mit der Kunst von Hebammen verglichen: Neuem auf den Weg zu verhelfen, das bereits in Menschen gewachsen ist und ans Tageslicht geholt werden kann.

Ein freundlicher Leser hat uns darauf aufmerksam gemacht: https://www.youtube.com/watch?v=tfetFVePqWo. Es gibt auch ein Buch in deutscher Sprache dazu, der Autor ist Martin Boroson: One Moment Meditation – Stille in einer hektischen Welt. P.S.: Ich habe übers Kranksein geschrieben; jetzt widme ich mich der schönen Übung des Gesundwerdens. Eine sehr fruchtbare Lektion in Sachen Achtsamkeit im Alltag – zum Beispiel: wie trage ich ein Teehäferl, wenn ich an zwei Krücken gehe? (Auflösung: gar nicht, ich lege eine Krücke vorübergehend weg).

Vor einiger Zeit habe ich einen Artikel über Essen gepostet und mich darin für einen moderaten Flexitarismus ausgesprochen, also für eine ausgewogene Mischkost, zu der auch mäßiger Fleischkonsum gehört. Ich habe meine Meinung geändert und bin zur Veganerin geworden. Mein 14jähriger Enkelsohn Josef hat mich da besonders angeregt. Er hat sich recht umfassend über diverse Pro-und Kontra-Argumente informiert, isst seit etwa einem halben Jahr vegan und arbeitet mit großem Nachdruck daran, sein Umfeld zuhause und in der Schule zu motivieren, seinem Beispiel zu folgen. Für seine skeptischen Eltern hat er Argumente gesammelt, warum das auch in seinem Alter unschädlich sei und er mit einer ausgewogenen Kost auf Pflanzenbasis alle Nährstoffe bekomme, die sein Körper für das Wachstum braucht. Er sucht solide Quellen dafür und bemüht sich um ein möglichst unabhängiges Bild, das auch seine eigenen Erfahrungen einbezieht. Nach seiner Meinung werden in drei Dokumentarfilmen aus den letzten Jahren die Hauptargumente für ein veganes Leben präsentiert. Da ist einmal Earthlings, ein Film von Joaquin Phoenix ¹. Dabei geht es darum, dass wir Menschen und alle Tiere, die wir essen, als unterschiedliche, aber gleichberechtigte Wesen die Erde bewohnen und nichts uns das Recht gibt, sie für unsere Zwecke so unbeschreiblich brutal zu behandeln, wie in dem Film an vielen Beispielen gezeigt wird. Der Film „Forks over Knives“², in dem für eine ausschließlich auf Pflanzen basierende Ernährung eingetreten wird, setzt sich ausführlich mit den gesundheitlichen Auswirkungen der im Westen üblichen „Mischkost“ und deren wahrscheinlichen Auswirkungen auf die Verbreitung zahlreicher Zivilisationskrankheiten wie Diabetes, Arthrose, und einiger Krebsarten auseinander. Und schließlich der ebenfalls US-amerikanische Dokumentarfilm „Cowspiracy“ ³. Hier geht es um die Belastung der Umwelt durch Massentierhaltung für den menschlichen Verzehr. Es wird argumentiert, dass der Ausstoß von Methangas durch Rinder weit massiver und daher umweltschädlicher sei als jener durch CO2, dass diese Information aber von klassischen Umweltschutzorganisationen möglichst unterdrückt werde, um das Spendenaufkommen für ihre Kampagnen nicht zu gefährden. Die Argumente dieser drei Filme zusammen haben mich überzeugt.