von Stephen Batchelor
"Alles brennt", erklärte Gotama am Beginn der Feuerpredigt im 5. Jahrhundert v. Chr. Wenn ich heute diese Worte lese, muss ich an die stetige Erwärmung der empfindlichen Atmosphäre denken, die diesen Planeten umhüllt. Gotama war beunruhigend prophetisch und verstand, dass die Kräfte, die die meisten menschlichen Bemühungen antreiben, wie Feuer sind. "Brennen woduch?" er hat gefragt."durch das Feuer der Gier, durch das Feuer der Abneigung, durch das Feuer der Dummheit". Und er nannte eine Welt, die von diesen Feuern entflammt ist, unfruchtbar,trocken und öde, wo nichts wächst oder gedeiht. Bis zum Aufkommen moderner industrieller Technologien war die zerstörerische Wirkung dieser Brände weitgehend auf das menschliche Leben und die Gesellschaft beschränkt. Im Kampf der Arten um Überleben und Vorherrschaft trugen Habgier, Abneigung und Dummheit zum Aussterben anderer Menschen- und Tierarten bei, bedrohten aber noch nicht die Biosphäre als Ganzes. Das begann sich im Europa des späten 18.Jahrhunderts mit den Anfängen des modernen Kapitalismus und der industriellen Revolution zu ändern. Menschliche Begierden und Angst waren nun in der Lage, immer effizientere und leistungsfähigere Technologien einzusetzen, um ihre Ziele zu erreichen. Im Zusammenwirken mit dem Kolonialismus, legitimiert durch die biblische Anweisung, sich die Erde zu "unterwerfen" und "Herrschaft über alles Lebende zu haben", wurden ihre Auswirkungen global. "Alles brennt" ist heute keine Metapher mehr, sondern Realität.
Es ist leicht,sich von Raumsonden blenden zu lassen, die die Ringe des Saturns fotografieren, oder von Computern, die zweihundert Billiarden Berechnungen pro Sekunde durchführen. Diese technischen Errungenschaften können uns jedoch den Blick auf das Wesen der Technik selbst verstellen. Für den deutschen Philosophen Martin Heidegger, der im 20. Jahrhundert lebte,lag das Wesen der Technik in der besonderen Art und Weise, in der der Mensch seine Beziehung zur natürlichen Welt gestaltet.1955 beschrieb Heidegger diese Gestaltung als "ein völlig neues Verhältnis des Menschen zur Welt und zu seinem Platz in ihr. Die Welt erscheint nun als ein Objekt, das den Angriffen des kalkulierenden Denkens ausgesetzt ist, Angriffen, denen nichts mehr zu widerstehen scheint. Die Natur wird zu einer gigantischen Tankstelle, zu einer Energiequelle für die moderne Technik und Industrie".
Diese technologische Denkweise verlangt von uns,dass wir in der Vorstellung leben,wir wären uns von der natürlichen Welt abgekoppelt,in die wir eingebettet sind. Eine solche Entfremdung erlaubt es uns, die Welt entweder als Ressource für die Befriedigung unserer Sehnsüchte oder als eine Reihe von Problemen zu betrachten, die es zu lösen gilt, um unsere Unzufriedenheit zu lindern.Die Maschinerie der Technologie - vom Internet-Shopping bis zum Jumbo-Jet - stellt die Werkzeuge bereit, um diese Ziele mit maximaler Geschwindigkeit und Effizienz zu erreichen. Heidegger zufolge leben wir jedoch nicht deshalb in einem technologischen Zeitalter, weil diese Werkzeuge so weit verbreitet sind, sondern weil unser Verstand von einer Denkweise übernommen wurde, derer wir uns weitgehend nicht bewusst sind.
Es kommt zeitgenössischen Buddhisten nicht seltsam vor, die Meditation als eine spirituelle Technologie oder eine Wissenschaft des Geistes zu betrachten. Viele scheinen die enge Verbindung zwischen den Worten Technologie und Technik nicht zu bemerken. Die Website dhamma.org, die einer einflussreichen und angesehenen Vipassana-Bewegung angehört, stellt Vipassana als "eine der ältesten Meditationstechniken Indiens" vor und definiert sie dann als eine "nicht-sektiererische Technik, die auf die vollständige Beseitigung geistiger Unreinheiten und das daraus resultierende höchste Glück der vollständigen Befreiung abzielt". Die natürliche Welt, von der sich die Meditierende durch Achtsamkeit distanziert, ist nun die ihrer eigenen körperlichen, emotionalen und geistigen Erfahrung. Sie ist dann in der Lage, die "geistigen Unreinheiten" zu identifizieren, die ihr Unglücklichsein verursachen, und eine effiziente Technik zu deren "vollständiger Beseitigung" anzuwenden. Das menschliche Leiden wird somit als ein Problem begriffen, das durch die korrekte Anwendung einer inneren Technologie zu lösen ist.
Die burmesischen buddhistischen Reformer, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Techniken der Vipassana-Meditation entwickelten, übernahmen zum Teil die rationalistische Sprache ihrer britischen Kolonialherren. Eine solche Denkweise hätte gut zu ihrem eigenen Verständnis des Weges zur Erleuchtung gepasst. Auch die Lehre von den vier edlen Wahrheiten stellt das Leiden als ein Problem dar, das durch die Anwendung spiritueller Techniken gelöst werden kann. In den buddhistischen Traditionen wird die Praxis des Dharma wie eine medizinische Behandlung verstanden. Der Arzt (der Buddha) diagnostiziert, was mit einem nicht stimmt (Geburt, Krankheit, Alterung, Tod), bestimmt die Ursachen (Begierde und Unwissenheit), bietet eine Heilung (Nirvana) an und verschreibt eine Therapie (den achtfachen Pfad), die, wenn sie erfolgreich befolgt wird, zum vollständigen Ende des Leidens führt.
Wenn wir das Leben durch die Brille der Technologie betrachten, laufen wir Gefahr, das Gefühl für unsere unergründliche Erhabenheit und Fremdartigkeit zu verlieren.
Der Buddhismus mag für viele Menschen heute wahr klingen, weil er so gut zu einer technologischen Denkweise zu passen scheint. Er kann aber auch dazu dienen, uns noch mehr für das Wesen der Technologie und ihren Einfluss auf uns blind zu machen. Heidegger wäre über die Kommerzialisierung und Instrumentalisierung der Achtsamkeit nicht überrascht gewesen. "Doch nicht die völlige Technisierung der Welt ist das eigentlich Unheimliche", bemerkt er. "Viel unheimlicher ist, dass wir auf diesen Wandel nicht vorbereitet sind,dass wir nicht in der Lage sind, uns kontemplativ mit dem auseinanderzusetzen, was in diesem Zeitalter wirklich beginnt."
Als er in den 1950er Jahren das nukleare Wettrüsten miterlebte, gab Heidegger zu, dass seine größte Sorge nicht der Ausbruch eines Atomkriegs war. Für ihn bestand die größere Gefahr darin, dass sich das kalkulierende Denken der Technik eines Tages als "die einzige Art des Denkens" durchsetzen würde. Sollte dies geschehen, so argumentierte er, würden wir das verlieren, was das wesentlichste an uns ist: dass wir "kontemplative Wesen" sind. Die dringlichste Aufgabe der Menschheit in dieser Zeit der Krise ist für den Philosophen, "das kontemplative Denken am Leben zu erhalten".
Kontemplativer zu denken bedeutet, langsamer zu werden und unsere Verwurzelung auf der Erde wiederzufinden, was uns erlaubt, darüber nachzudenken und zu fragen, was für Wesen wir sind und wie wir am besten in dieser Welt leben können. Heidegger nannte diese Art des Hinterfragens die "Frömmigkeit des Denkens". Im Zentrum einer solchen Betrachtung steht die Notwendigkeit, sich unserer technischen Beziehung zur Natur bewusster zu werden. Dieser technische Ansatz hat sich beim Bau von Wolkenkratzern bis hin zur Ausrottung der Kinderlähmung als so erfolgreich erwiesen, dass viele ihn heute einfach als die vernünftigste Art und Weise betrachten, ihr Leben zu führen. Infolgedessen betrachten sie das Leben selbst - und insbesondere ihr eigenes Leben - als Probleme, die durch die Anwendung der richtigen Techniken zu lösen sind.
Für einen anderen Philosophen des 20. Jahrhunderts, den französischen Schriftsteller Gabriel Marcel, ist unser existenzieller Zustand, geboren worden zu sein und dem Tod unterworfen zu sein, kein Problem, das es auszumerzen gilt, sondern ein Mysterium, das es zu umarmen gilt. Für Marcel ist ein Problem immer getrennt von demjenigen, der ihm gegenübersteht, während ein Mysterium untrennbar mit demjenigen verbunden ist, der es umarmt. Als derjenige, der krank wird, altert und zum Sterben bestimmt ist, kann ich nicht außerhalb dieser Prozesse stehen, um sie als Probleme zu behandeln, die es zu lösen gilt. Stattdessen kann ich mich dem Geheimnis des Hierseins öffnen und es in wortlosem Erstaunen annehmen. Anders als ein Problem, das verschwindet, sobald es gelöst ist, wird ein Geheimnis umso geheimnisvoller, je tiefer wir in es eindringen.
Wenn wir das Leben durch die Brille der Technik betrachten,laufen wir Gefahr,das Gefühl für unsere unergründliche Erhabenheit und Fremdheit zu verlieren. Um die physischen und mentalen Elemente unserer Welt technisch manipulieren zu können, müssen sie uns als diskrete, definierbare, leicht fassbare Objekte erscheinen. Nur dann können wir sie getrost unserem Willen unterwerfen. "Eine Welt, in der die Technik im Vordergrund steht", so Marcel, "ist eine Welt, die dem Begehren und der Angst ausgeliefert ist, denn jede Technik ist dazu da, einem Begehren oder einer Angst zu dienen." Heidegger fürchtete, dass eine von der Technik beherrschte Welt außer Kontrolle geraten und uns überwältigen könnte. In den 1950er Jahren hoffte er, die Menschheit möge sich dieser Gefahr bewusst werden und zu einem kontemplativeren Verhältnis zum Leben zurückfinden, bevor es zu spät sei. Als die Macht und Reichweite der industriellen Technologien unaufhaltsam zunahm, verlor er diese Hoffnung. In einem 1966 geführten Interview, das erst nach seinem Tod 1976 veröffentlicht wurde, sagte er: "Jetzt kann uns nur noch ein Gott retten."
Drei Jahre später, 1979, berichtete die erste staatliche Klimastudie, dass die Kohlenstoffemissionen aus menschlichen Aktivitäten bei den derzeitigen Raten die durchschnittliche Oberflächentemperatur der Erde um 2,0 bis 3,5 Grad Celsius erhöhen und die Menge an Kohlendioxid in der Atmosphäre bis 2030 verdoppeln würden, was katastrophale Folgen haben könnte.
Wer sich um mich kümmern will", sagte Gotama zu einer Gruppe von Anhängern, die einen an Ruhr leidenden unter ihnen vernachlässigt hatten, "der soll sich um die Kranken kümmern." Als Gotama und sein Begleiter Ananda in der Gemeinschaft ankamen, betraten sie eine Unterkunft und fanden einen Bettler, der allein auf dem Boden in einer Lache seiner eigenen Exkremente lag. Sie badeten und reinigten ihn, hoben ihn auf und legten ihn auf eine Liege. Gotama warf den anderen Bettlern vor, dass sie ihren ethischen Verpflichtungen gegenüber einem der ihren nicht nachgekommen seien.
Indem er sich mit dem kranken Bettler identifiziert, deutet Gotama an, dass das Erwachen, das er verkörpert und befürwortet, in unserer Fähigkeit verwurzelt ist, uns um das spezifische Leiden anderer zu kümmern. Die Episode zeigt, dass diese Fürsorge ein spontaner, einfühlsamer und von Herzen kommender Akt ist. Sie zeigt, wie ein Heiler auf die Dringlichkeit des Leidens eines anderen Menschen reagieren würde, anstatt eine abstrakte Diagnose zu stellen, warum dieser Mensch Schmerzen hat. Auch in seinen Reden beschwört Gotama oft die praktischen Fähigkeiten eines Arztes herauf, um zu veranschaulichen, wie man das Dharma praktizieren könnte.
Gotama forderte seine Anhänger auf, sich mit einer Reihe von vier miteinander verbundenen Aufgaben zu beschäftigen. Diese Aufgaben fordern uns auf, das Leiden anzunehmen, unsere reaktiven Emotionen sein zu lassen, das Aufhören der Reaktivität zu erkennen und mit Sorgfalt zu reagieren. Wenn wir mit einer Klimakatastrophe konfrontiert sind, die die Lebensfähigkeit intelligenten Lebens auf der Erde bedroht, würde dies bedeuten, die Möglichkeit des Aussterbens anzunehmen, sich nicht von der Angst vor dem Aussterben lähmen zu lassen,in einem Raum furchtlosen Gewahrseins zu verweilen und von dort aus angemessen auf die Bedrohungen zu reagieren, denen wir und zukünftige Generationen ausgesetzt sind. Die vier Aufgaben verdeutlichen, was es bedeutet, sich zu kümmern. Für Gotama ist Fürsorge die Kardinaltugend, die alle anderen einschließt. Seine letzten aufgezeichneten Worte waren: "Die Dinge fallen auseinander; beschreitet den Weg mit Fürsorglichkeit und Sorgfalt."
Um das zu praktizieren, muss man nicht an die Wiedergeburt und das Gesetz des Karmas glauben oder darauf bestehen, dass das Verlangen die Ursache des Leidens und das Nirwana dessen Beendigung ist. Solche Überzeugungen können einer ernsthaften Auseinandersetzung mit der drohenden Umweltkatastrophe im Wege stehen. In einem Interview im Jahr 1989 antwortete der Dalai Lama auf die Frage, ob ein Buddhist über die Umweltzerstörung besorgt sei: "Ein Buddhist würde sagen, dass es keine Rolle spielt." Denn selbst wenn die Welt unbewohnbar würde und es zu einem Massensterben käme, würden die empfindungsfähigen Wesen, die umgekommen sind, entsprechend ihrem Karma in einem anderen Bereich in diesem oder einem anderen Universum wiedergeboren werden. Buddhisten mögen zwar tiefes Mitgefühl für diejenigen empfinden, die unter den Folgen des Klimawandels leiden, und sie mögen ihr Bestes tun, um dieses Leiden zu lindern, aber letztlich wird irgendeine Form von Bewusstsein den Tod überleben und wiedergeboren werden. Was wirklich zählt, ist, sich aus dem Kreislauf der Wiedergeburt zu befreien und den ewigen Frieden des Nirwana zu erlangen.
Für orthodoxe Buddhisten (wie auch für Hindus und Jains) ist es besser, nicht geboren zu werden und nicht zu sterben, als Geburt und Tod erleben. Als Ende des Leidens ist das Nirwana daher auch das Ende des Lebens. Mahayana-Buddhisten verzichten zwar auf das Nirvana und geloben, aus Mitgefühl für andere wiedergeboren zu werden, doch tun sie dies nur, solange es fühlende Wesen gibt, die noch im Kreislauf von Geburt und Tod gefangen sind. Sobald der Bodhisattva all diese Wesen befreit hat, geht auch er ins Nirvana ein und wird nicht mehr geboren. Auch wenn dies eine unermesslich lange Zeit in Anspruch nehmen mag, so gilt doch das gleiche Prinzip: Nichtleben ist dem Leben vorzuziehen.
Die vier Aufgaben hingegen erfordern die direkte Auseinandersetzung mit dem Leben selbst, unabhängig von irgendwelchen apriorischen Überzeugungen über den Ursprung und das Ende des Leidens oder die Natur des Selbst. Indem man eine kontemplative, empathische und existentielle Beziehung zum Schmerz der Welt eingeht, versucht man, mit situationsspezifischem Mitgefühl zu reagieren. Die Herausforderung besteht darin, sich mit der aktuellen Krise auseinanderzusetzen, die möglicherweise beispiellos ist, und phantasievolle Antworten zu finden, die vielleicht noch niemandem zuvor in den Sinn gekommen sind. Unter Berücksichtigung der ursächlichen Rolle, die psychologische Faktoren wie Gier, Abneigung und Dummheit spielen, geht es in erster Linie darum, eine Antwort zu finden, die auf dem Verständnis des gesamten Spektrums besonderer Bedingungen - biologischer, sozialer, wirtschaftlicher, religiöser und politischer - beruht, die der Krise zugrunde liegen und zu ihr beitragen.
Eine traditionelle buddhistische Meditation über den Tod verlangt, dass man über die Gewissheit des eigenen Todes und die Ungewissheit seines Zeitpunkts nachdenkt und dann bei der Frage verweilt, wie man angesichts dieser Sterblichkeit jetzt leben sollte. Erweitert man diese persönliche Reflexion auf den Homo sapiens als Spezies, würde die Meditation folgendermaßen aussehen:
Das Aussterben ist sicher;
Der Zeitpunkt des Aussterbens ist ungewiss;
Wie sollten wir jetzt leben?
Das Aussterben ist gewiss. Entweder wird sich die menschliche Spezies zu einer Lebensform entwickeln, die wir uns heute noch nicht einmal vorstellen können, oder wir werden, falls es uns gelingt, in einer mehr oder weniger humanoiden Form zu überleben, ausgelöscht werden, wenn die Sonne in etwa einer Milliarde Jahren zu heiß wird, um das Leben auf der Erde zu erhalten. Doch keines dieser Szenarien ist sicher. Ein massiver Meteoriteneinschlag, eine hochansteckende Krankheit, Vulkanausbrüche, nukleare Verwüstungen oder die Auswirkungen des Klimawandels könnten die menschliche Existenz schon viel früher beenden, möglicherweise noch in diesem Jahrhundert.
Der Gedanke an das Aussterben kann ein staunendes, quasi-religiöses Staunen über die Großartigkeit des Lebens auslösen.
So wie der Tod die Aufmerksamkeit auf das lenkt, was für uns als Individuum am wichtigsten ist, lenkt das Aussterben die Aufmerksamkeit auf das, was für uns als Spezies am wichtigsten ist. Indem wir uns auf das Aussterben einlassen, werden wir uns intensiv bewusst, dass wir komplexe denkende, fühlende, wahrnehmende und fürsorgliche Lebewesen sind, die aus Millionen von Jahren der Evolution durch natürliche Selektion hervorgegangen sind. Für selbstbewusste Tiere wie dich und mich kann die Betrachtung des Aussterbens ein erstauntes, quasi-religiöses Staunen über die Großartigkeit des Daseins auslösen.
Doch ist für Buddhisten das Leben um seiner selbst willen lebenswert? Ist das Entstehen und die Entwicklung des Lebens, von der Kaulquappe bis zum Silberrücken-Gorilla, als ein Gut an und für sich zu schätzen? Oder ist diese "kostbare menschliche Wiedergeburt" nur deshalb zu schätzen, weil sie es ermöglicht, sich von den sinnlosen Wiederholungen des Samsara (von der Hölle in den Himmel und zurück ad infinitum) zu befreien und das Nirwana zu erreichen, an dem es keine Geburt und keinen Tod mehr gibt?
Im Jahr 1998 schrieb der thailändische buddhistische Mönch Ajahn Buddhadasa einen Aufsatz mit dem Titel "Nirvana für alle". Sein Ziel war es, das Nirwana von seinem hohen spirituellen Sockel zu stoßen und es auf den Boden der Tatsachen zurückzuholen. "Das Nirwana", so sagte er, "ist zu einem Geheimnis geworden, für das sich niemand interessiert. Es ist in den Schriften vergraben und wird nur gelegentlich als Lippenbekenntnis abgelegt, während niemand wirklich weiß, was es ist." Buddhadasa bestand darauf, dass sogar das vorübergehende Aufhören einer reaktiven Emotion Nirwana ist. Ein solches Nirwana ist allen zugänglich, Buddhisten und Nicht-Buddhisten gleichermaßen. Es ist der Ort, an dem wir auf natürliche Weise zwischen Momenten von Stress und Turbulenzen zur Ruhe kommen. Es erhält das Leben selbst. Sogar Tiere, so behauptete Buddhadasa, erfahren es. Diese unorthodoxen Ideen spiegeln Gotamas eigene Erklärung wider, dass das Nirwana "deutlich sichtbar, unmittelbar, einladend, erhebend und von den Weisen persönlich erfahren"sei.
Das vorübergehende Aufhören dessen, was die globale Wirtschaft antreibt, ist also auch eine Form des Nirwana. Der Stillstand wird zu einer Gelegenheit, in dem stillen, reaktionslosen Bewusstsein zu verweilen, das er möglich macht. Indem wir in einem Raum zur Ruhe kommen, der - und sei es auch nur für kurze Zeit - von den Viren der Anhaftung, der Angst und der festgefahrenen Meinung befreit ist, erblicken wir die Freiheit, auf die existenziellen Herausforderungen, mit denen wir konfrontiert sind, mit Achtsamkeit zu reagieren statt nur zu reagieren.
Der säkulare Glaube fordert ein säkulares Nirwana, ein Nirwana für alle, ein naturalisiertes und demokratisiertes Nirwana, ein Nirwana, das nicht das Ende des Leidens ist, sondern der Anfang des menschlichen Gedeihens. Um auf die beispiellose Herausforderung des Klimawandels zu reagieren, muss der Buddhismus möglicherweise auf den Kopf gestellt werden, um das Dharma neu zu überdenken. Indem die Coronavirus-Pandemie uns der Bedrohung durch den Tod aussetzt und uns gleichzeitig Zeit gibt, darüber nachzudenken, wozu das menschliche Leben gut ist, kann sie uns zu einem aufrichtigen Engagement für eine kooperativere, fürsorglichere und gesündere Art des Zusammenlebens auf dieser Erde inspirieren. Wir mögen als Raupen in die Puppe der Gefangenschaft eingetreten sein, aber können wir mit Flügeln daraus hervorgehen?
Das Dharma fordert uns auf, die Trostpflaster der Metaphysik hinter uns zu lassen, das Leben in seiner ganzen Komplexität, Qual und Schönheit anzunehmen, uns gegen die Viren in unserem eigenen Geist zu immunisieren und uns vor allem vorzustellen, wie menschliche Gemeinschaften in einer radikal veränderten Welt aufblühen könnten. Sie ruft dazu auf, unsere Natur als kontemplative Wesen wiederzufinden, die offen sind für das Geheimnis, überhaupt hier zu sein, und die sich unserer Untrennbarkeit von der Biosphäre, die uns und alle anderen Lebensformen erhält, bewusst sind. Eine solche Perspektive könnte, in Heideggers Worten, zu "einem neuen Grund und Fundament führen, auf dem wir in der Welt der Technik stehen und aushalten können, ohne von ihr bedroht zu werden".
Die Coronavirus-Pandemie erinnert uns an die beeindruckende Fähigkeit der Medizintechnik, das Virus zu identifizieren, seine Ausbreitung einzudämmen, die Infizierten zu behandeln und schließlich einen Impfstoff zu finden, der uns gegen das Virus immunisiert. Wie Heidegger selbst bemerkte: "Es wäre töricht, die Technik blindlings anzugreifen. Es wäre kurzsichtig, sie als Werk des Teufels zu verdammen. Wir sind auf die technischen Geräte angewiesen; sie fordern uns sogar zu größeren Fortschritten heraus." Die Gefahr liegt nicht in den Werkzeugen selbst, sondern darin, dass wir unbewusst in eine technologische Mentalität abgleiten, der wir versklavt werden, ohne es zu merken. Können wir, bevor es zu spät ist, lernen, diese Werkzeuge so einzusetzen, dass sie uns helfen, die natürliche Welt zu pflegen, anstatt sie auszubeuten?
Trotz seiner vorausschauenden Einsichten in die Rolle der Technologie bei der Umweltzerstörung und der Notwendigkeit, eine kontemplative Beziehung zur natürlichen Welt wiederherzustellen, versäumte es Heidegger, darüber nachzudenken, wie wir als ethische Wesen auf die sich abzeichnende globale Krise reagieren sollten, die er voraussagte. Der Pessimismus seiner letzten Lebensjahre ist symptomatisch für einen Philosophen, der sein ganzes Leben lang keine ethische und soziale Dimension in seinem Denken entwickelt hat - eine Aufgabe, die von seinen Schülern Emmanuel Levinas und Hannah Arendt übernommen wurde. Die dringende Herausforderung, der sich Buddhisten weltweit gegenübersehen, besteht darin, eine rigorose Sozialethik zu formulieren, die ihre Grundwerte in Formen kollektiven Handelns umsetzt, die auf die Klimakrise reagieren können, die das Leben auf der Erde bedroht.
Die rettende Kraft des säkularen Glaubens liegt darin, dass er in unseren Körpern, Emotionen und Instinkten verankert ist und nicht in einer Sehnsucht nach Transzendenz und Ewigkeit. Der indische buddhistische Dichter und Philosoph Shantideva aus dem 8. Jahrhundert nahm in seinem Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattvas den säkularen Glauben vorweg, indem er erkannte, dass das Mitgefühl eines Buddhas notwendigerweise dazu führt, dass er oder sie das Leiden der Welt erfährt:
So wie jemand, dessen Körper in Flammen steht
keine Freude an sinnlichen Objekten findet,
empfinden die Mitfühlenden keine Freude
wenn ein fühlendes Wesen Schmerzen hat.
Während der orthodoxe Buddhismus behauptet, dass ein Buddha das Leiden hinter sich gelassen hat, erkannte Shantideva, dass dies unmöglich ist, solange ein Buddha sich weiterhin um andere kümmert. "Es kann keinen Zweifel geben", schloss er, "dass die Mitfühlenden alle Wesen wie sich selbst betrachten. Warum also verehre ich diese Buddhas nicht, die in der Form gewöhnlicher Wesen erscheinen?"
Stephen Batchelor ist ein Lehrer und Autor, der für seinen säkularen oder agnostischen Zugang zum Buddhismus bekannt ist.
übersetzt von Evamaria
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