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Bei dem folgenden Text handelt es sich um die freie und gekürzte Übersetzung eines Dharma-Talks zu einem Thema, das in der buddhistischen Literatur ein wenig zu kurz kommt, wie wir meinen ¹: Freude wird oft als das Ergebnis harter Arbeit gesehen, als etwas, das entsteht, wenn man ein Problem bewältigt hat. Ich möchte sie anders darstellen: als eine unverzichtbare Einstellung bei der Entwicklung unserer Praxis, eine Qualität des Kultivierens. Buddha lädt uns ein, die Ansicht aufzugeben, wir würden in Momente der Freude und – wenn wir weniger Glück haben – in Momente der Verwirrung wie zufällig hinein stolpern. Die Qualitäten unseres Geistes, nach denen wir uns sehnen und die wir wert schätzen, entstehen nicht zufällig, sondern durch konsequente Pflege und Übung. In Buddhas Lehren ist viel von Freude die Rede, von dem Pfad zum Glück, der zu Frieden führt. Freude ist eine der Brahmaviharas ², der edlen Qualitäten des Herzens, und sie ist einer der Faktoren des Erwachens. Es wird so wenig über sie gesprochen, sehr viel dagegen über Leiden. Wir sprechen auch viel über Metta, über Mitgefühl, über Gleichmut, aber das Element der Freude wird in unserer Erfahrung und unserer Praxis ein wenig gering geschätzt, als etwas, was später kommt. Ich finde Freude so wichtig auf unserem Weg, auf dem wir wirklich oft gefordert sind, uns mit vielen Schichten von Schwierigkeiten, Kämpfen und Angst in uns selbst und in der Welt auseinander zu setzen, ohne daran zu zerbrechen. Ohne das Kultivieren von Mitgefühl und Freude können die Schwierigkeiten uns überwältigen. In unserem Alltag, in unserer Meditation stoßen wir immer wieder auf das, was sich unvollkommen und bruchstückhaft anfühlt oder was uns Sorgen macht. Wir brauchen Freude, die unsere Achtsamkeit ausbalanciert und uns daran hindert, unsere Schwierigkeiten zu übertreiben. Freude macht das Herz leicht, sie bringt Zufriedenheit und inneren Raum, sie ist Teil unserer Fähigkeit, uns von allen Dingen berühren zu lassen. Sie ist ein Zustand, der von anderen Zuständen nicht getrennt ist, sie kann gleichzeitig mit Traurigkeit und Sorgen in uns sein. Buddha sagt im Dhammapada ³: Lebe in Freude und Liebe auch unter Hassenden, lebe in Freude und Zuversicht auch unter Bekümmerten, lebe in Freude und Frieden auch unter denen, die Sorgen haben. Buddha spricht da auch vom Zorn, den Kümmernissen, den Sorgen in uns selber und schlägt vor, auf unserem Weg Stille und Freude zu pflegen. Buddha spricht von verschiedenen Arten der Freude: von sinnlicher Freude, von Erbarmen, von Entzücken, von altruistischer Freude, der Freude der Zufriedenheit und der Dankbarkeit, und schließlich von der Freude des erwachten Herzens. Jeder Augenblick ist ein Augenblick der Möglichkeiten, und unser Herz und unser Geist leben in und mit diesen Möglichkeiten. Dieser Geist, dieses Herz, die das Potential haben, soviel Verwirrung, Kampf und Qual zu erleben, sind genau derselbe Geist und dasselbe Herz, die tiefe Ebenen der Freude erreichen können. In unserer Praxis können wir uns bewusst machen, welche Faktoren diese Fähigkeit unterdrücken. Diesen offenen inneren Raum von Freude zu schaffen, daran können wir arbeiten. Freude hat Wurzeln, mit denen wir vertraut sind. Eine davon ist Metta, uneingeschränkte Freundlichkeit. Metta erzeugt ein Gefühl des Verbundenseins anstelle von Abkehr, Furcht und Abneigung – das sind Faktoren, die Freude unterbinden und die Tore unserer Sinne verschließen, sodass unser Herz nicht berührt werden kann. Freude beginnt mit dem bewussten Kultivieren der Bedingungen für Freundlichkeit, für Nicht-Verletzen, für Fürsorge. Im Dhammapada spricht Buddha vom disziplinierten Herzen, das durch Freude einladend wirkt. Um was geht es bei dieser Disziplin? Sicher nicht um Anweisungen und Druck, sondern darum, wie wir von Augenblick zu Augenblick lernen, unseren Geist geneigt zu machen, der Fülle jeden Moments zu begegnen. Eine Dimension von Freude ist Sinnesfreude, die sich deutlich von sinnlichem Verlangen unterscheidet. Es geht um unsere Fähigkeit, wert zu schätzen, uns berühren zu lassen. Viele Meditierende im Westen haben solche Angst, sich an Begierden zu binden, dass sie es nicht wagen, sinnliche Freude zu genießen. Dabei kann z.B. das Genießen von Natur ein starker Verbündeter in unserer Praxis sein. Den Himmel, die Luft auf unserer Haut, den Wind in den Bäumen bewusst zu empfinden, wird uns nicht zu einem Leben in Samsara verurteilen. Es geht um die Fähigkeit, uns berühren zu lassen. Nicht fest zu halten, uns nichts aneignen zu wollen, sondern einfach da sein, dem Schönen zu begegnen und zu wissen, dass es einen Einfluss hat, dass es etwas ist, woran wir uns erinnern können. Wenn wir Augen und Ohren öffnen, uns anrühren lassen, können wir manchmal in der größten Einfachheit Glück im Herzen spüren.

Bei der Meditation kann in einem Zustand intensiver Konzentration tiefe Freude aufkommen, Erbarmen mit uns selbst und anderen, oder auch Entzücken. Buddha hat deutlich gewarnt, solche Zustände anzustreben; sie entstehen und vergehen unter bestimmten Bedingungen wie alle anderen Zustände. Das macht sie aber nicht wertlos. Einer der Gründe, warum Menschen Retreats besuchen, liegt darin, dass sie uns einen kurzen Blick auf Freude, Wohlbefinden und Glück, die in unserem Inneren entstehen, möglich machen. Freude, die nicht darin besteht, etwas zu bekommen, nicht darin, etwas loszuwerden oder etwas zu kontrollieren. Dieser direkte Blick auf die Freude, die in uns selbst entstehen kann, verändert unsere Beziehungen zu Menschen und zu unseren Erfahrungen. Wir sind dann nicht länger Geisel der Bedingungen, die uns umgeben, und schlagen uns nicht durchs Leben wie hungrige Wölfe, die immer auf etwas warten, was uns froh und glücklich machen soll. Qualitäten von Freude sind Wertschätzung und Dankbarkeit. Dafür, dass Menschen mit uns in Verbindung stehen, sich um uns kümmern, überhaupt für die vielen Menschen in unserem Leben, auch für die schwierigen. Die Wertschätzung für alle diese Menschen ist eine Praxis des gegenwärtigen Augenblicks: wir sind hier, im einzigen Leben, in dem wir leben, dem einzigen Augenblick, den wir bewohnen können. Hier haben wir die Wahl, wo wir uns niederlassen wollen: in Ärger, Neid, Vorwürfen und Scham, oder in unserer Fähigkeit, still, freundlich und wertschätzend zu sein. Wertschätzung ist auch eine innere Qualität uns selbst gegenüber. Wir können so verurteilend uns selbst gegenüber sein, was unsere Praxis und unsere Entwicklung betrifft. Wir können unsere Zeit aber besser nutzen als für Selbstvorwürfe. Neben dem Auf und Ab unserer Erfahrungen gibt es etwas, was wir tief wertschätzen sollten: unseren eigenen Einsatz und unsere Hingabe an die Praxis. Der menschliche Geist hat eine Neigung dazu, sich auf das Unvollkommene zu konzentrieren, festzuhalten, was falsch läuft, was fehlt. Aus der Sicht der Evolution war das überlebenswichtig; aber wir sind jetzt nicht in einer Situation, wo der Tiger vor der Tür sitzt. Wir sollten lernen, besser wahrzunehmen, was an uns und anderen gut ist. Wir können das Empfangen und Geben üben, eine Art inneren Wohlbefindens, auch in Schwierigkeiten. Wenn es uns gut geht, verdanken wir das immer auch der Freundlichkeit und Großzügigkeit anderer Menschen. Freude hat mit dem Wissen zu tun, was es bedeutet, in der Gegenwart präsent zu sein. Das ist kein Klischee. Es bedeutet, rückhaltlos zu leben und wert zu schätzen, was dabei herauskommt. Wenn unsere Praxis sich vertieft, stellen wir fest, dass nicht alles, was uns bisher bedrängt und geängstigt hat, gleich bleibt. Vielleicht werden wir weniger ungeduldig, weniger urteilend, weniger frustriert. All das gilt nicht immer, es ist ein Prozess mit Höhen und Tiefen, aber: Dinge fallen weg. Und damit verbunden ist ein Gefühl von Freiheit und Freude. Wir lernen, den Augenblick zu befreien. Es mag die Frage entstehen, wodurch Freude behindert wird. Da ist vor allem die Geschäftigkeit unseres Geistes. Was wir an unserer Praxis alles verändern wollen: es ist fast überwältigend, wie viel wir da zu tun haben: weniger Gier, weniger Zorn… So viele Ziele ersticken unsere Fähigkeit, uns zu freuen. Wenn wir Ziele haben und verfolgen, brauchen wir uns nicht die Frage zu stellen: wer bin ich eigentlich? Unser Leben lässt sich füllen mit Plänen, Projekten, Voreingenommenheiten und fixen Ideen. Wir können aber lernen, dass wir dazu nicht lebenslänglich verurteilt sind. Es ist eine Art von Überfüllung, und wir können lernen, mehr Leere zu schaffen. Nicht die täglichen Anforderungen des Lebens hindern uns an der Freude. Ich denke, es sind vielmehr die Obsession und die Gier. Beiden gemeinsam ist Erregung. Sie herrscht, wenn wir auf der Suche nach Lösungen und Antworten obsessiv dieselben Gedankenschleifen wiederholen. Obsession spielt sich im Inneren ab, während Gier die Erregung nach außen richtet. Gier ist eine Obsession, die um das Objekt unserer Begierde kreist, sei das eine Meditationserfahrung oder ein zweiter gefüllter Teller beim Mittagessen. In solchen Momenten kann ich mich fragen: gibt es hier Freude, oder wird Freude gehindert? Freude ist nicht ein bestimmter Zustand, sondern wachsendes Verständnis dafür, was uns im Weg steht. Wir sind nicht lebenslänglich zu Obsession und Gier verurteilt. Praxis hilft uns, die Erregung zu dämpfen. Der wichtigste Aspekt von Freude ist: sie kann eine Welt in Frage stellen, die auf Ablehnung und Gier aufgebaut ist, sie kann die Enge in Frage stellen, die in unserem Geist durch dessen Erregung entsteht.

Gott ist für mich vor Jahrzehnten gestorben, als ich ungefähr zwanzig war. Wie kommt es also, dass Winton Higgins‘ neue Vorträge über „Die vier Grenzbereiche für säkulare Buddhistinnen und Buddhisten“ mir heute noch so nahe gehen? ¹ Gott war übermächtig groß in meiner Kindheit und Jugend, streng und fordernd. Entfernte Ahnungen, es könnte sich bei ihm und der ganzen katholischen Kirche um eine Inszenierung handeln, um uns junge Leute zu reglementieren, konnte ich nicht festhalten. Das kam erst, als ich Teil der „Achtundsechziger“-Rebellion wurde. Da habe ich dann, ganz so, wie im ersten Vortrag skizziert, den wissenschaftlichen Materialismus an die Stelle der Religion gesetzt und so das „gottesförmige Loch“, wie Higgins es nennt, auszufüllen versucht: Dogmen und ihre Absolutheitsansprüche waren mir wohl vertraut. Diese Strategie hat mir lange gute Dienste geleistet, hat mir sowohl zu Einsichten über Politik und Gesellschaft als auch zu gleichgesinnten Freundinnen und Freunden verholfen. Was uns dabei nicht leicht fiel – und das gilt teilweise bis heute – war: wie gehen wir mit Festen um, mit Weihnachten und Ostern, aber auch mit Hochzeiten und Begräbnissen? Was mich betrifft: die Kraft der Religion, in und mit der ich aufgewachsen war, als „kulturelle Praxis“, wie Higgins es nennt, habe ich für lange Zeit – voller Widerspruchsgeist – unterschätzt und daher nur schlecht in mein erwachsenes Leben integrieren können. Ich denke, das hängt mit der Sündenlastigkeit meiner überkommenen Kindheitsreligion zusammen; lange musste ich mich damit auseinandersetzen, immer wieder an irgendetwas schuld zu sein. Da blieb nicht viel Raum, die Freude an festlichen Inszenierungen, die ich in meinem frommen Elternhaus auch mitbekommen habe, auf neue Weise weiter zu kultivieren. In Richard Rorty’s Formulierung – von Higgins zitiert: das Konzept der „Selbstreinigung“ hatte ich mehr als genug verinnerlicht, das der „Selbsterweiterung“ nur unzureichend. Dass ich nicht alles aus meiner religiösen Erziehung in einem Schwung über Bord werfen sollte – für diese Einsicht habe ich lange gebraucht. Als Mitgift habe ich doch bekommen: mich an persönlicher Weiterentwicklung zu freuen, Zufriedenheit mit mir selbst und Selbstgerechtigkeit auseinander halten zu können, und mich lebenslang als „work in progress“ zu verstehen, wie Higgins das nennt. Dass das alles ohne das lähmende Konzept von „Schuld“ viel leichter geht, ist mir Thema lebenslangen Lernens ².Am Ende rühmt Higgins den „Anfängergeist“; ja, den zu pflegen tut allezeit gut: immer wieder aufzuspüren und wirken zu lassen, was ungewohnt, überraschend und neuartig ist. Lange habe ich an dem folgenden Zitat von Milarepa, einem tibetischen Mönch und Dichter aus dem 11. Jahrhundert, herumgerätselt – mit Winton Higgins‘ Unterstützung kann ich nun ein wenig mehr damit anfangen:

Die Dämonen für Dämonen zu halten, Das ist die Gefahr. Sie als leer zu erkennen, das ist der Weg. Sie zu begreifen als das, was sie sind, Das ist die Befreiung.

Heute ¹ möchte ich über den Begriff care ² sprechen – vor allem als Bezugsrahmen für unsere Praxis. Sorgfalt und Fürsorglichkeit können uns einen Kontext bieten für alles, was unsere Praxis umfasst.

Bevor wir damit beginnen, möchte ich einige Gedanken über das Wesen von Säkularität präsentieren. Die traditionellen Formen von Religiosität scheinen auch im Buddhismus nicht mehr recht zu passen. Wir finden uns in einer Welt, in der Religion – zumindest in ihren äußeren Ausdrucksformen – sich unangebracht oder verfehlt anfühlt. Die Bewegung des säkularen Buddhismus ist ein Versuch, eine Sprache und eine Form zu finden, uns der Praxis zu verpflichten, und zwar in einem Setting, das nicht von dogmatischen Glaubenssätzen, von einem Machtgefälle zwischen Priestern und Laien und ähnlichem beeinflusst ist. Säkularität mag sich ansprechend anhören, aber wenn wir den Begriff genauer untersuchen, wird es – leider, oder zum Glück? – ein wenig kompliziert.

Charles Taylor, ein kanadischer Philosoph, hat viel über die Bedeutung von Säkularität nachgedacht. Vor ein paar Jahren hat er das Buch A secular age ³ veröffentlicht. Darin versucht er, den Begriff säkular zu klären. Er streicht etwas heraus, was ich sehr hilfreich finde: Säkularität hat damit zu tun, wie wir heute über Zeit denken. Das Wort säkular kommt vom lateinischen saeculum mit der Grundbedeutung dieses Zeitalter – der Begriff ist also verbunden mit unserer gegenwärtigen Zeit. Taylor unterscheidet zwischen säkularer Zeit und höherer Zeit. Die höhere Zeit ist in verschiedenen Formen diejenige Zeit, in der Dinge sich nicht wesentlich verändern. Ein Beispiel: in Korea geht man am Vollmondtag oder am Halbmondtag zum Tempel. Was dort geschieht, ist mehr oder weniger seit hunderten Jahren dasselbe: das gibt es ein vergoldetes Bild des Buddha, wohlbekannte Darstellungen religiöser Geschichten, und die Gesänge werden seit hunderten Jahren in gleicher Weise rezitiert. Jahrestage wie Buddhas Geburtstag oder der Tag seiner Erleuchtung beziehen sich auf eine Zeit, die sich nicht wirklich ändert – es ist ein ewiges Jetzt. Traditionell religiöse Menschen gehen wöchentlich oder monatlich zu einem geweihten Platz, um wieder mit etwas Ewigem, das sich nicht ändert, in Verbindung zu treten und auf diese Weise Zugang zu etwas zu bekommen, das man „höhere Werte“ nennen könnte. Das könnte Rahmenbedingungen schaffen für Inspiration oder Fühlungnahme mit dem, was wirklich wichtig ist; und wenn man ins Alltagsleben zurückkehrt, dann tut man es unter der Perspektive dieser höheren Werte. Im Zuge der globalen Säkularisierung halten Menschen zunehmend diese Art von höherer Zeit für irrelevant oder wenig bedeutungsvoll; sie haben den Kontakt mit ihr verloren und leben ihr Leben in einer Zeit, die einfach nur eine endlose Aufeinanderfolge von Momenten ist. Sehr lebendig sieht man das in Romanen – in heutigen Romanen haben Menschen keinen Zugang zu solch einer höheren Zeit; man wird zum Zeugen und Teilnehmer ihres Leben, wie sie durch säkulare Zeiten gehen.

Was wir hier tun: wir haben zwar besonders intensiv religiöse Aspekte minimiert, aber wir haben ein Bild des Buddha hier, wir haben einen Tagesplan – wir gestalten ein religiöses Ritual in diesem Raum. Menschen fragen manchmal: warum gibt es hier nicht mehr Rituale? Kein Glockenläuten, keine Räucherstäbchen? Aber 45 Minuten bewegungslos auf einem Kissen zu sitzen und dabei bestimmten Vorgaben zu folgen, ist eine hoch ritualisierte Aktivität. Wir haben zwar Teile eliminiert, konzentrieren uns aber auf Hauptelemente von Praxis. Wenn wir sitzen, verlassen wir die säkulare Zeit und kehren zu einer höheren Zeit (in Taylors Sprache) zurück, wobei wir uns mit dem zu verbinden versuchen, was in einem endgültigen Sinn wirklich wichtig ist.

Das lässt sich gut illustrieren, wenn uns den weit verbreiteten Ausdruck säkulare Achtsamkeit ansehen. Die Frage ist: Was ist der Unterschied zwischen einer Person, die Achtsamkeit aus rein säkularen Gründen übt und einer Person, die Achtsamkeit als Teil eines existentiellen Anliegens praktiziert? Nehmen wir etwa einen Menschen, dem ein achtwöchiger Kurs in Achtsamkeit verschrieben worden ist, um einen Rückfall in Depression zu verhindern. Er würde genau dieselben Übungen machen wie wir hier, aber mit einem definierten Ziel, nämlich, einen Rückfall in Depression zu verhindern. Wenn aber dieses Ziel erreicht ist, hat die Meditation ihren Zweck erfüllt, nämlich mehr gesundheitliches Wohlbefinden. Ein Mensch, der genau dieselbe Art von Meditation in einem Retreat-Setting wie diesem macht, wird das tun, nicht um ein bestimmtes Kurzzeit-Ziel zu erreichen – auch wenn das ein Nebeneffekt sein könnte -, sondern um sich in irgendeiner Weise mit der eigenen Existenz zu beschäftigen, wie die Chinesen sagen: den großen Themen von Geburt und Tod. Ich zum Beispiel finde, wenn ich täglich meditiere: manchmal kann das wirklich hoffnungslos sein. Mein Geist ist völlig zerstreut, nicht recht fokussiert, ich fühle mich ruhelos – viele der Erfahrungen, die ihr vielleicht hier macht. Aber seltsamerweise macht das nichts aus. Ich meditiere ja nicht, um irgendein beschreibbares Ergebnis zu erreichen, einen Effekt zu erzielen. Ich tue es auf eine viel kompliziertere Art. Egal warum: ich habe das Vertrauen, oder den Glauben, dass diese Übung – in dieser höheren Zeit zu sitzen – mich irgendwie erneuert, oder mit vielen anderen Werten in Verbindung bringt, die ich hochhalte und nach denen ich leben möchte. In diesem Sinn wird Achtsamkeit etwas ganz anderes als bloß eine Technik zur Erreichung eines bestimmten Zieles.

Eines der Worte, die Buddha gebrauchte, um den Dharma zu beschreiben, ist akaliko. Buchstäblich bedeutet es: zeitlos. Auch das legt nahe, dass die Hauptlehren und die Praxis außerhalb der säkularen Zeit existieren. Sie wurden wiederholt, über Generationen weitergegeben, und was wir hier tun, unterscheidet sich vielleicht nicht allzu sehr von dem, was Leute vor 2000 Jahren getan haben. Mit anderen Worten: diese Anleitungen und Übungen transzendieren in bestimmter Weise unsere Alltagsanliegen und bringen uns mit etwas, was höheren Wert hat, in Verbindung. Gleichzeitig beschreibt Buddha den Dharma auch als sanditiko, und das bedeutet: klar sichtbar. Der Dharma ist also nicht etwas Höheres in dem Sinn, dass er außerhalb unserer temporären Erfahrung läge, sondern er liegt in der Nähe, ist verfügbar und zugänglich. Jedes Mal, wenn unsere gewohnheitsmäßige Reaktivität zur Ruhe zu kommen beginnt, und sei es nur für einige Momente, und wir uns in einem klaren, vielleicht leeren Geisteszustand befinden, in diesem Augenblick erfahren wir den zeitlosen Dharma. Der Dharma existiert nicht außerhalb der säkularen Zeit, sondern wohnt jedem vergehenden Augenblick als eine gegenwärtige Möglichkeit inne. Es gibt also eine gewisse Spannung zwischen unserem säkularen Leben und jenen Momenten in unserem säkularen Leben, in denen wir uns sammeln, auf einem Kissen oder in einem Tempel, oder wo auch immer, und uns mit etwas, was unsere Alltagsgeschäfte übersteigt, wieder in Verbindung setzen. In diesem Sinn ist unsere Praxis eine Art von Gespräch, oder von Auseinandersetzung, zwischen dem, was wir am höchsten wertschätzen, und unserer Anwendung dessen in der Unordnung der Alltagsexistenz. Das ist es eigentlich, was wir unter Praxis verstehen.

Was also ist Praxis? Wir haben jetzt herausgearbeitet und zur Kenntnis genommen, dass wir bei einem Retreat eine Art von geistlichem Raum schaffen und eine Art zeitlich begrenzter Gemeinschaft; gleichzeitig bemühen wir uns um eine Praxis, die wir in unserem Alltagsleben zu hause anwenden wollen. Diese Spannung zu bewältigen wird für die meisten von uns eines der wichtigsten Themen unserer Praxis sein. Das, was es in einer höheren Zeit, in der Zeitlosigkeit gibt: wie setzen wir das um im säkularen Strudel des täglichen Lebens, dem wir auf unvorhersehbare Weise ausgesetzt sind, bei unseren Angelegenheiten, unserer Familie, unserem Job, unserem Innenleben?

Ich bin in Buddhas letzter Belehrung vor seinem Tod auf einen Begriff gestoßen, der uns da sehr hilfreich sein kann. Er sagte: die Dinge zerfallen, beschreitet den Pfad mit Sorgfalt und Fürsorglichkeit. Das ist sein letzter Rat an seine Anhänger. Einerseits anerkennt er die Fragilität des Lebens, dass wir verletzlich sind, dass Dinge nicht von Dauer, dass sie flüchtig sind. Und weil das so ist, sollen wir unseren Pfad im Leben apamadena, mit care, mit Sorgfalt und Fürsorglichkeit, beschreiten. Bei care denke ich hier nicht an ein spezielles Element unserer Praxis; der Begriff umfasst sie in gewisser Weise alle. Um das zu illustrieren, vergleicht Buddha apamada mit dem Fußabdruck eines Elefanten. So wie die Fußabdrücke aller gehenden Lebewesen in den Fußabdruck eines Elefanten passen, bewirkt care, Sorgfalt und Fürsorglichkeit, das Gute in all seinen Formen. Denkt an die Tugenden, die in der Praxis kultiviert werden sollen: Achtsamkeit, Mitgefühl, liebende Güte, Konzentration etc. – Buddha sagt, sie alle sind wie die Fußabdrücke von Tieren, die in den Fußabdruck des Elefanten passen. In weniger metaphorischer Sprache sagt er: alle heilsamen Zustände haben ihre Wurzeln in care und laufen in ihr zusammen. Sorgfalt und Fürsorglichkeit bilden den Raum, der die Gesamtheit all dieser Tugenden oder Fähigkeiten umfasst. Im Englischen hat das Wort care– glücklicherweise – eine hier sehr passende doppelte Bedeutung: we can be careful, and we can be caring – wir können sorgfältig sein, und wir können fürsorglich sein. Ich bin nicht sicher, ob das Pali-Wort all das ausdrückt, aber zumindest der Kontext legt nahe, dass die Praxis dazu da ist, zu üben, sorgfältiger, wachsamer, aufmerksamer zu sein, aber auch fürsorglicher. Es geht um care nicht nur für uns selbst und dafür, was unser Leben sein könnte, und wie wir es leben wollen, sondern auch um Sorge für andere und für die Welt, in der wir leben. Ich habe das Gefühl, dass der Begriff care all dies ausreichend umfasst.

Wir sollten auch festhalten, dass a-pamada, dieses Wort, das ich als care übersetze, in Pali eine negative Bedeutung hat. Pamada bedeutet nachlässig, träge, und oft bedeutet es betrunken. A-pamada ist das Gegenteil davon.

Wie fühlt sich pamada an? Als eine Lebensform außer Kontrolle, als wäre man nicht zuständig für das, was geschieht. Und hier liegt eine fast unvermeidliche Erfahrung, wenn man beginnt, Meditation zu üben. Du bekommst eine sehr einfache Anweisung, zum Beispiel, den Atem zu beobachten. Nichts könnte viel einfacher sein, gleichzeitig könnte nichts viel schwieriger sein, weil wir es mit einem Geist zu tun bekommen, der lieber alles andere täte als sich auf den Atem zu konzentrieren. Und das ist einer der aufschlussreichsten Aspekte von Meditation: dass wir erfahren, wie wenig wir uns unter Kontrolle haben, trotz unserer tief aufrichtigen Motivation. Wir sitzen auf dem Kissen und der Geist dreht durch. Er geht in die Zukunft, in die Vergangenheit; er hat da kein besonderes Anliegen – er wandert einfach herum.

Ein Ausdruck, der in den frühen Texten häufig auftritt, ist asava. Es gibt viele Übersetzungen dafür; buchstäblich bedeutet es Leck, Ausfließen. Das wird recht deutlich, wenn wir in Meditation sitzen und versuchen, unsere Aufmerksamkeit zusammen zu halten, aber anstatt dessen fließt der Geist einfach aus. Buddha spricht davon, wie sinnliche Begierde, oder auch Ansichten und Meinungen, Gedanken und Ideen aus dem Geist ausfließen. Unser Geist ist in gewisser Weise inkontinent. Überprüft das – stimmt es? Ich kann damit etwas anfangen. Shantideva ⁴ sagt: obwohl ich frei von Leiden sein wollte, laufe ich ihm entgegen als ob es mein liebster Freund wäre. Das ist asava, und damit müssen wir zurechtkommen, wenn wir einfach still sitzen und darauf achten, was geschieht.

Ein besonders gutes Beispiel beschreibt der französische Essayist Michel de Montaigne aus dem 16. Jahrhundert, der sich im Alter von 40 Jahren aus den Geschäften der Welt in einen Turm zurückzog, um dort seinen Geist völligem Müßiggang zu überlassen, gelassen nur mit sich selbst beschäftigt. Soweit seine Phantasie. Was wirklich geschah, beschreibt er so: Mein Geist sauste davon wie ein durchgegangenes Pferd, und machte sich viel mehr Mühe mit sich selbst als jemals zuvor mit irgendetwas anderem. Er produzierte Unmengen von eingebildeten und fantastischen Monstrositäten, eine nach der anderen, ohne jede Ordnung oder Plan. Montaigne ist ein ehrlicher Mann, er kommt immer wieder darauf zurück, wie er da die Unkontrollierbarkeit seines Geistes beobachtet hat. In einem späteren Essay, in dem er sich selbst zum Gegenstand der Beobachtung macht, schreibt er: Ich kann mein Thema nicht ruhig halten. Es taumelt verwirrt herum in natürlicher Trunkenheit. Er bringt auf den Punkt, was geschieht, wenn man versucht, still zu sitzen. Blaise Pascal ⁵ sagt Ähnliches: Die größte Quelle menschlichen Leides ist, dass wir unfähig sind, still in einem Raum zu sitzen. Das ist ein ernüchternder Gedanke, aber wir, die wir das eine Weile versucht haben, wissen vielleicht, was er meint.

Das gibt uns vielleicht ein wenig Gefühl dafür, wovon care, Sorgfalt und Fürsorglichkeit, das Gegenteil ist. Pamada, Herumtaumeln in natürlicher Trunkenheit, unfähig sein, still in einem Raum zu sitzen – was wäre das Gegenteil davon? Buddha, Montaigne, Pascal, all diese Leute bestätigen die enorme Herausforderung die es bedeutet, eine Lebensform zu finden, mit dieser natürlichen Trunkenheit umzugehen. Und ihr habt vielleicht die Erfahrung gemacht, dass es nicht viel einfacher wird, wenn man schon eine Anzahl von Jahren meditiert hat. Du kannst Experte in Meditation sein und dennoch durch Zeiten gehen, wo alles verrückt spielt. Es ist nicht etwas, was wir einfach abschalten können, es scheint Teil der menschlichen Natur zu sein. Und die Verfassung, die Buddha, oder auch Montaigne anstreben, ist eine nicht-trunkene, eine, in der wir dieses durchgehende Pferd irgendwie unter Kontrolle gebracht haben. Aber mit dem Wort Kontrolle haben viele von uns wahrscheinlich so ihre Probleme, weil es mit den Begriffen Unterdrückung, Anstrengung mit zusammengebissenen Zähnen, innerer Anspannung, vielleicht sogar einer Form von Selbsthass verwandt ist. Wir wissen, wie leicht religiöse Praxis in eine Art von Selbstbestrafung übergehen kann – davor warnte der Buddha sehr. Aber aus purer Frustration darüber, dass wir nicht imstande sind, still zu sitzen und unseren Geist ruhig zu halten, kann manchmal der Wunsch auftauchen, sich selbst zu bestrafen – ich kenne das. Das ist oft mit Formen intensiver Religiosität verbunden und führt in allen großen Religionen in Extremfällen zu Selbstgeißelung und ähnlichem.

Im Dhammapada ⁶ heißt es: care ist der Weg zur Todlosigkeit, carelessness ist der Weg zum Tod. Die sorgfältigen und fürsorglichen Menschen sterben nicht, die, die nicht sorgfältig und fürsorglich sind, leben so, als wären sie schon tot. Beim Begriff von care oder dem Gegenteil davon geht es nicht um Bevorzugung einer Sache, die man hat oder nicht hat; für den Buddha scheint es ganz zentral dafür zu sein, was Leben eigentlich bedeutet, voll zu leben; auf eine Weise zu leben, bei der wir nicht durch die Gewalt des Todes eingeschränkt oder festgehalten werden. Das impliziert, dass ein ruheloser Geist nicht wirklich am Leben ist, dass in diesem Zustand die Macht von Mara ⁷ uns hemmt und davon abhält, voll lebendig zu sein. Es ist also wirklich eine Sache von Leben und Tod. Wenn wir ein volles, gedeihliches Leben führen wollen, müssen wir uns mit dieser Art von innerem Tod auseinandersetzen: dass wir oft getrieben und gezogen werden vom Herumschweifen des Geistes, das uns einmal freudig erregt, ein andermal deprimiert. Es gibt da ein schönes Zitat von Shantideva: Es ist, als wäre ich von einem Bann hypnotisiert: Feinde wie Hass und Gier haben weder Arme noch Beine, sind weder mutig noch weise, wie konnte ich mich von ihnen zum Sklaven machen lassen? Anders gesagt: mit steigendem Bewusstsein realisieren wir, dass wir oft einfach versklavt sind, dass wir manipuliert werden durch Furcht, Hass, Begierde, Intoleranz, Eifersucht, Sorgen, Ängstlichkeit…Und auch wenn wir das Selbstbild eines verantwortungsbewussten Menschen haben – wenn wir innehalten, werden wir oft feststellen, dass wir uns nicht sehr unter Kontrolle haben. Hier sind wir wieder bei dieser Bedeutung von Kontrolle. Es geht da nicht um eine Art von bewusster Selbstbestrafung, sondern darum, den Raum, in dem wir uns befinden, mit dieser Qualität von Sorgfalt und Fürsorglichkeit zu besetzen. Es geht um die Absicht, mehr präsent zu sein, wacher zu sein, genauer zu sein, was unser eigenes inneres Leben betrifft. Es geht darum, einerseits mehr Stille zu entwickeln, indem wir üben, für immer längere Zeit bei einem einzigen Objekt zu bleiben – sei das der Atem, seien das Geräusche, sei das Metta, sei es ein Koan – all diese Praktiken befähigen uns mit der Zeit, eine Art von innerer Stille zu finden, und das ist wichtig. Aber Meditation ist mehr als nur das. Die innere Stille ist, wenn überhaupt, nur der erste Schritt. Wenn wir mehr und mehr Momente der Stille erfahren, erhebt sich die Frage: was tue ich als nächstes? An dieser Stelle bewegt sich die Praxis in Richtung Vipassana: intensives Schauen, Beobachten. Das ist wichtig, weil es uns sensibilisiert für die allerersten Zeichen von Furcht, oder Sorgen, oder was immer daherkommt. Und anstelle sie erstarken zu lassen, bis sie fast unwiderstehlich intensiv werden, lernen wir, sie wahrzunehmen und zu stellen, während sie entstehen. Es geht nicht darum, sie auszumerzen, das wäre nur wieder eine aversive Reaktion, sondern darum, fähig zu sein, zu sagen: okay, das geschieht jetzt. Wir müssen es dann nicht bekämpfen, wir müssen ihm nicht nachgeben, wir können das Spiel des Geistes einfach beobachten, das in diesem Moment z.B. Ängstlichkeit entstehen lässt. Die Praxis der Achtsamkeit besteht darin zu sagen: ja, das geschieht gerade, und es ist völlig okay. Es gibt hier keine Feinde und nichts was in sich selbst eine Ablenkung wäre. Wir können uns ablenken lassen, aber der Gedanke, die Emotion, das Gefühl ist einfach nur ein Gedanke, eine Emotion, ein Gefühl. Wir müssen daraus nicht mehr machen als das, wir müssen es nicht dämonisieren, und uns auch nicht verführen lassen.

Das, meine ich, ist ganz nahe beim Innersten dessen, was Buddha mit care meint. Es ist eine Einstellung von Sorgfalt und Fürsorglichkeit. Und man erreicht sie nicht, indem man Wut und Hass und Begierde los wird oder zerstört, sondern lernt, mit ihnen zu leben. Diese Praxis hat nichts mit Zerstörung zu tun. Sorgen und Begehren und Furcht sind einfach natürliche Reaktionen unseres Organismus mit seiner biologischen Vergangenheit, mit seinen psychologischen Gewohnheiten, seinen kulturellen Konditionierungen, die mit der Welt in Kontakt kommen. Das ist in keiner Weise falsch; es ist einfach, was unser Leben in diesem Augenblick tut. Die Herausforderung ist also nicht, in eine Art von Kriegszustand einzutreten, sondern vielmehr fähig zu sein, das, was geschieht, mit Verständnis, Intelligenz, Neugier, vielleicht einem Schuss Ironie anzunehmen. Es geht darum, sich umfassend bewusst zu sein, was vorgeht, voll zu akzeptieren, was sich abspielt, ohne sich darin zu verfangen. Eine Beobachterin zu werden, eine Teilnehmerin, aber nicht ein Opfer dessen, was in uns entsteht. Das klingt nach einer super Idee, ist aber außerordentlich herausfordernd. Diese Reaktionen entstehen sehr schnell – wir lassen uns so leicht von unseren Fantasien davontragen. Achtsamkeit, care, bedeutet, sich bewusst dem zu verpflichten, was immer gerade geschieht, sich weder heftig davon anziehen zu lassen noch es heftig zurück zu weisen, sondern einfach fähig zu sein, dazu zu sagen, ja, das geschieht gerade. Wenn wir uns in diesem Raum niederlassen, lassen wir uns im Raum des Dharma selbst nieder. Diese Qualität des Innehaltens erlaubt uns, eine neue Perspektive auf das Leben selbst zu entwickeln und zu kultivieren.

Wenn ich durch Wiens winterliche Straßen gehe, bin ich oft in Gedanken, und manchmal trage ich Taschen in den Händen. Da kauert dann so eine Person am Gehsteig oder auf den Stufen zur U-Bahn. Eine Zumutung. Soll ich stehen bleiben? Meine Gedanken unterbrechen, meine Taschen abstellen, nach Münzen suchen – hab ich überhaupt Kleingeld? Wie viel soll ich geben? Besonders peinlich ist es mir, vor den Augen einer Bettlerin herumzukramen. Manchmal geh ich ein paar Schritte weiter, suche einen Euro und kehr damit noch einmal um. Manchmal geh ich vorbei und hab ein schlechtes Gewissen. Was passiert da? Erst einmal: jemand nimmt unerwartet Kontakt mit mir auf. Es kann passieren, dass ich mich gleich einmal in die Defensive gedrängt fühle. Wie ich reagiere, ist da nur zum Teil meine freie Entscheidung. Dann schau ich: ein Mann oder eine Frau? – Frauen kriegen eher was von mir. Wie ist sie gekleidet? Worauf sitzt sie? Ist er/sie mir auf einen kurzen Blick sympathisch? Schwieriger wird es noch, wenn verbal oder nonverbal an mein Mitleid appelliert wird. Dann fange ich leicht zu rechnen an: der will nur Geld von mir – ist er das „wert“? Gehört er vielleicht einer organisierten Gruppe an? Das sind so die Fragen der Europäerin, die erst in den letzten Jahren im Alltag auf Bettler und Bettlerinnen trifft, und die diese noch ungewohnte „Zumutung“ rational zu bewältigen versucht. Ganz schön viel Entscheidungsdruck für eine einfache Bitte! Und Buddhistin bin ich auch, und in dem Fall ist es egal, ob säkular oder nicht. Es geht um Dana, um freiwilliges, absichtsloses Geben. Der Mensch da fordert mich auf, für kurze Zeit mein Herz zu öffnen. Ob er/sie dabei berechnend ist, kann für mich sekundär bleiben. Das „Alles Gute!“, das ich nach einer Gabe meist zu hören bekomme, hört sich manchmal mechanisch an, manchmal sehr freundlich – dann ist es ein Geschenk für mich, und es war eine kleine Begegnung. Ich will in Zukunft für solche Fälle in der Manteltasche Münzen bei mir tragen, um mir das Kramen zu ersparen. Und, wichtiger: wie auch immer ich auf die Frau oder den Mann vor mir reagiere: mir bewusst machen, was ich da tue, und vielleicht auch, warum.

Ein gutes Leben wollen wir führen. Wie legen wir′s an? Wir strengen uns an. Wir bemühen uns, freundlich zu unseren Mitmenschen zu sein, konzentriert bei der Arbeit, mäßig beim Essen und Trinken, diszipliniert bei der Meditation. Das geht eine Weile gut, bis immer wieder einmal der Faden reißt. (Warum und unter welchen Bedingungen reißt der eigentlich? Wir kommen darauf zurück.) Wir kennen die Zustände von Unmut, Lustlosigkeit, Sich-Gehen-Lassen und Zerfahrenheit. Irgendwann, von Unzufriedenheit und vielleicht von Selbstvorwürfen begleitet, versuchen wir es mit noch mehr Disziplin, und der Kreislauf beginnt von neuem. Buddhas Schüler Sona, der in meditativer Abgeschiedenheit lebte, hatte – in seiner Welt – das gleiche Problem. Als sein Lehrer davon erfuhr, antwortete er darauf mit einem Gleichnis:

…Sag, Sona, du hattest dich doch wohl früher, als du noch im Hause lebtest, auf den Saitenklang im Lautenspiel verstanden? Ja, o Herr. Sag, Sona, wenn die Saiten deiner Laute zu straff gespannt waren, gab dann wohl deine Laute einen vollen Klang und war sie zu gebrauchen? Nein, o Herr. Wenn nun aber die Saiten deiner Laute zu lose gespannt waren, gab dann wohl deine Laute einen vollen Klang und war sie zu gebrauchen? Nein, o Herr. Wenn nun aber, Sona, die Saiten deiner Laute weder zu straff noch zu lose gespannt, sondern auf mittlere Tonhöhe abgestimmt waren, gab dann wohl deine Laute einen vollen Klang und war sie zu gebrauchen? Ja, o Herr. Ebenso auch, Sona, führt allzu straffe Anspannung der Willenskraft zur Aufregung, allzu schlaffe Anspannung aber zur Trägheit. Darum, Sona, halte dich an ein Ebenmaß deiner Willenskraft, erwirb dir ein Ebenmaß deiner Fähigkeiten und strebe dann nach dem Ziel…¹

Dieses Bild für den Mittleren Weg leuchtet ein, aber mir reicht es nicht aus. Wie kann ich das Ebenmaß der Willenskraft finden und beurteilen? Und dann: nicht jede Saitenspannung kann für jede Lebenssituation gleich gut geeignet sein. Wer in ein Fitnesscenter geht, übt sich im Erreichen bestimmter Ziele. Er will Muskelmasse aufbauen, Fett abbauen usw., und er tut das durch diszipliniertes und routiniertes Wiederholen vorgegebener Übungen. Erwünschte Resultate zu erlangen, bringt dann eine gewisse Befriedigung, und neue Ziele tauchen auf. Wer Feldenkrais-Übungen macht, versucht, jede einzelne Bewegung mit dem genau angemessenen Energieaufwand durchzuführen, und dem bis in feine Details nachzuspüren. Ein Gradmesser für die Qualität der Praxis ist dabei die Freude daran. ² Zwischen ähnlichen Varianten von Willenskraft bewegen wir uns immer wieder in unserem Leben und unserer Praxis. Stellen wir die ernsthafte Anstrengung in den Vordergrund, oder halten wir es mit Shantideva, der den Zustand rechten Bemühens mit dem eines Kindes vergleicht, das zum Spielen ins Freie geht, oder auch mit einem von der Mittagssonne gequälten Elefanten, der in einen kühlen, erfrischenden See eintaucht? ³ Unser menschliches Verhalten ist abhängig von den kulturellen Bedingungen, die uns umgeben. ⁴ Das gilt auch für Buddha, und es gilt auch zum Zeitpunkt seines Erwachens. Bis dahin hatte er viele Jahre in der Umgebung von Extrem-Asketen verbracht, für die es von entscheidender Bedeutung war, gerade nur so viel zu sich zu nehmen, dass sie nicht verhungerten: auf diese Weise meinten sie, alle irdischen Begierden hinter sich lassen zu können. In diesem für uns Heutige kaum vorstellbaren Umfeld zu erkennen, dass nur ein Mittlerer Weg zwischen Selbstkasteiung und Luxus heilsam sein könne, war ein echter Durchbruch. ⁵ Wie steht es denn mit unseren heutigen kulturellen Bedingungen bei der Suche nach dem rechten Bemühen, der angemessenen Spannung der Saiten? Zumindest die Älteren unter uns sind – explizit oder implizit – nachhaltig geprägt von christlichen Moralvorstellungen mit ihrer Überbetonung von Schuld und Strafe. Systematisch überschätzen wir die Wirksamkeit von Disziplin und Selbstdisziplin und unterschätzen, wie sehr die Entwicklung unserer positiven Seiten uns bereichern kann. Dass hier ein Bias besteht, könnten wir getrost im Auge behalten, und im Zweifelsfall Freundlichkeit mit uns selber pflegen. In der Geschichte der großen buddhistischen Traditionen finden wir ähnliche Muster wie im Christentum. Buddhas Lehren wurden in den Jahrhunderten nach seinem Tod in den religiösen Institutionen patriarchal organisierter Mönchsorden tradiert; dort war – und ist teilweise noch – das Leben durch autoritäre Vorgaben streng normiert, harte asketische Arbeit an sich selbst ist ein Eckpfeiler der Regeln für den Alltag. Nun sind sich alle Weisheitstraditionen darin einig, dass es sinnvoll und wichtig für das innere Wachstum von Menschen sei, auf Dinge verzichten zu können, die Vergnügen machen. Wenn wir nicht geübt haben, loszulassen, wird uns das fehlen, wenn wir es brauchen. Aber: wer das übertreibt, läuft Gefahr, sich mehr mit Askese zu beschäftigen, als gut tut. Dann können Dinge wie die Freude an Wachstum durch Arbeit, Freundschaft und soziales Engagement in den Hintergrund geraten. ⁶ Entsagung ist ein relatives Konzept, wie Higgins feststellt. Ob wir für lange Zeit in schmerzhafter Körperhaltung meditierend aushalten wollen, muss jede/r für sich selbst entscheiden, und dies wird von den Umweltbedingungen mitbestimmt sein. Jahrhundertealte Mönchsregeln lassen sich hinterfragen, und neue, der Gegenwart von Laien im 21. Jahrhundert angemessene Leitlinien können sich anbieten, wie etwa solche über den überlegten und sparsamen Umgang mit Produkten moderner Technologie. Wir könnten uns im Einzelfall klar machen, was wir uns aus welchem Grund versagen wollen: Inaktivität, weil sie uns träge macht, Unmäßigkeit im Essen und Trinken, weil sie uns abhängig werden lässt, zorniges Reagieren, weil es uns von Menschen trennt. Dann löst sich vielleicht der Gegensatz zwischen zu straffer oder zu loser Spannung der Saiten als ein Scheinproblem auf. So verstehe ich Buddhas Anregung im Sattipatthâna-Sutta ⁷, wenn er von der rechten Achtsamkeit spricht, die der einzige Weg zum Schwinden von Schmerz, Trübsal und Klage sei: es geht darum, uns in jedem Moment bewusst zu machen, was soeben geschieht, was wir dabei empfinden und tun. Dann können wir vielleicht auch besser verstehen, unter welchen Bedingungen wir immer wieder mal gute Vorsätze ignorieren und die Zügel schießen lassen, und was uns hilft, zu dem, was wir für heilsam halten, zurückzukehren. Achtsamkeit hilft, die Saiten so zu spannen, dass sie klingen.

Bodhisattvas: diese Wesen, die das Erwachen, das sie anstreben, zum Wohle alles Lebendigen einsetzen wollen – habe ich mit denen etwas zu tun? Möglich. Lies hier über Shantidevas berühmten Text „Führer zur Lebensweise eines Bodhisattva“, den Stephen Batchelor ins Englische übersetzt hat¹. Shantideva lebte wahrscheinlich im 7. oder 8. Jahrhundert u. Z. als Mönch in Nordindien. Über sein Leben ist nichts bekannt außer ein paar fragmentarischen Legenden: Unter seinen hochgebildeten Kollegen hatte er den Ruf, nichts zu tun als zu essen, zu schlafen und zu scheißen. In einem öffentlichen Vortrag sollte er seine Fähigkeiten unter Beweis stellen; bei dieser Gelegenheit hätte er die 900 Verse des „Führer zur Lebensweise eines Bodhisattva“ rezitiert. Gegen Ende seiner Rede hätte sich sein Körper vom Sitzkissen erhoben, sei hoch bis in die Wolken gestiegen und verschwunden. Er wurde gesucht und gefunden, wollte aber nicht ins Kloster zurückkehren und lebte von da an als Laie. Er vermied es, als öffentliche Person aufzutreten und schlüpfte in die Anonymität eines weltlichen Lebens. Sein Werk zeigt uns eine Vision, wie ein buddhistisches Leben aussehen könnte. Was den Text besonders anziehend macht, ist sein sehr persönlicher Ton – der Autor spricht zum Leser und zur Leserin und teilt mit ihnen sein eigenes Bemühen. Er bringt Lehren auf eine menschliche Ebene, die sonst abstrakte Doktrinen bleiben könnten. Und er hat eine große Gabe, sich durch poetische Bilder und Beispiele auszudrücken. Der Text beginnt mit einer Lobrede auf „Bodhicitta“, den Geist des Erwachens. Gemeint ist die Entschlossenheit, Erwachen zum Nutzen aller Lebewesen zu erlangen. „Bodhicitta“ ist die Triebkraft, die den „Bodhisattva“, das erwachende Wesen, motiviert. Shantideva beschreibt, wie Bodhicitta plötzlich in sein Leben eingetreten sei wie ein Blitz in einer dunklen, wolkigen Nacht. Dies – der Durchbruch zu tiefer Identifikation mit anderen Wesen – widerfährt ihm in seinem normalen Leben, in einem Moment von Gnade. Er gesteht ein, davor viele Fehler gemacht zu haben, die im Widerspruch zu dieser machtvollen Erfahrung der Zuwendung zu allen Lebewesen standen, und kommt schließlich dazu, „Bodhicitta“ zu preisen:

Möge ich ein Beschützer sein für die Schutzlosen, ein Führer für alle Reisenden unterwegs, eine Brücke, ein Boot und ein Schiff für alle, die übers Wasser wollen, eine Insel für die, die danach Ausschau halten, eine Lampe für die, die Licht suchen, ein Bett für die Ruhesuchenden und ein Diener für die, die Bedienung brauchen…Möge ich immer das Leben der unzähligen Lebewesen unterstützen, bis sie den Schmerz verlassen.

Die überwältigende Emotion, die hier ausgedrückt ist, kristallisiert sich in den Gelübden des Bodhisattva: Das Gefühl wird zum Entschluss und er beginnt mit der Praxis, die diesen Entschluss zur Blüte bringen soll. Er gelobt, wie seine Vorgänger im Geist des Erwachens zu leben. Der Kern dieser Gelübde lautet:

Die Zahl der Wesen ist unendlich; ich gelobe, sie alle zu erlösen Gier, Hass und Unwissenheit entstehen unaufhörlich; ich gelobe, sie zu überwinden Die Tore des Dharmas sind zahllos; ich gelobe, sie alle kennenzulernen Der Weg des Buddha ist unvergleichlich; ich gelobe, ihn zu verwirklichen

Nun folgt eine Art spiritueller Autobiografie. Am Anfang steht fast euphorische Begeisterung, und der unmöglich erscheinende Anspruch, um aller Wesen willen zu erwachen. In den nächsten Kapiteln folgt so etwas wie die Rückkehr in die Realität. An einer Stelle sagt er: Ich muss verrückt gewesen sein, dieses Gelübde abzulegen, ich kann das nicht umsetzen. Wegen des Ernstes, mit dem er gelobt hat, kann er sein Wort nicht brechen, und gerät in inneren Konflikt. Wir kennen das: ein Entschluss alleine reicht nicht aus, all die vorhandenen Konditionierungen und Gewohnheiten, die in eine andere Richtung führen, auszuschalten. Denken wir nur an Achtsamkeit: wir wollen achtsam sitzen und gleichzeitig will ein großer Teil von uns alles andere lieber sein als achtsam – dies erzeugt Spannung. Shantideva wird sich dieses inneren Kampfes bewusst, er stellt fest, dass er psychologisch schlecht ausgestattet ist für sein Ziel, aber seine persönliche Integrität nur aufrecht erhalten kann, wenn er seinem Entschluss folgt, der auf gewisse Weise unrealistisch und etwas „romantisch“ ist. Es folgen nun die Mittel, die helfen können, das Ziel zu verwirklichen, sich aus einem begrenzten und verwirrten Zustand in einen anderen zu entwickeln, in dem diese Grenzen überschritten werden. Das sind: ethisches Verhalten, Geduld, Einsatz, Meditation, Weisheit und Großzügigkeit. Ethisches Verhalten, also innere Klarheit und Integrität aufrecht zu erhalten, darin besteht für Shantideva Achtsamkeit – sich an den Entschluss zu erinnern, mit dem man sich verpflichtet hat. Er vergleicht den Geist mit einem Haus, und Achtsamkeit mit dessen Hüter an Fenstern und Türen, dem Zugang für die Sinne. So lange der Hüter wacht, kann er jede Bedrohung der Sicherheit des Hauses erkennen, die von den Dieben ausgeht, die das Haus umlagern: der Unachtsamkeit, die darauf lauert, dass er einschläft, um in das Haus des Geistes einzubrechen und die Schätze von Klarheit und Reinheit, die dort gesammelt sind, zu stehlen. Die Praxis der Achtsamkeit umfasst also Aufmerksamkeit den eigenen Entschlüssen, aber auch den potentiellen Kräften im eigenen Geist gegenüber, die diese stören können, wie etwa obsessive Gedanken oder Phantasien, die ihn plötzlich einengen. Shantideva schlägt weder vor, diese Kräfte zu unterdrücken, noch, ihnen zu folgen. Er empfiehlt, unbeweglich zu verharren wie ein Holzklotz, bei dem zu bleiben, was eben da ist und die Extreme zu vermeiden – also sich von Gegenkräften weder fortreißen zu lassen noch sie zu unterdrücken. Das ist sein Mittlerer Weg. Als nächstes folgt ein Abschnitt über Geduld, die er den Gegenspieler von Wut und Hass nennt. Wie gehe ich mit Aversion um, mit Hass, mit all diesen destruktiven Emotionen, die soviel Macht haben, uns in Konfliktsituationen zu treiben und von anderen Menschen zu entfremden? Shantideva verwendet viel Raum darauf, zu erörtern, wie man diesem zerstörerischen Feuer begegnen kann. Danach geht es um Einsatz: Freude in fachlichem Können zu finden. Dies wirkt gegen Faulheit, Nachgiebigkeit gegenüber negativen Einflüssen und Selbstverachtung aus Mutlosigkeit. Die psychologischen Einsichten in diesem Abschnitt bieten eine scharfsinnige Analyse über die „rechte Bemühung“. Shantideva nennt vier Aspekte.

• Einmal das Streben: worum geht es dir in deiner Praxis, was motiviert dich? Das sollten wir nicht aus den Augen verlieren, wenn Routine droht: uns immer wieder vor Augen zu führen: warum tue ich das?
• Darauf folgt Selbstvertrauen, oder auch Stolz. Den Gelübden des Bodhisattva zu folgen, kann uns Selbstachtung und Mut geben, wenn wir uns durch Gefühle der eigenen Wertlosigkeit niedergezogen fühlen.
• Der dritte Aspekt: Freude zu finden. Shantideva sagt, wer den Weg des Bodhisattva gehe, ähnele einem Kind, das zum Spielen hinausgeht, oder einem Elefanten, der, von der Mittagssonne gequält, in einen kühlen, erfrischenden See eintaucht.
• Der vierte: zu wissen, wann es genug ist, seine eigenen Grenzen richtig einzuschätzen und Entspannung zu genießen.

Im folgenden Kapitel geht es um Meditation, und es beginnt mit einem Lob des Alleinseins:

Wann werde ich an Orte kommen, an denen ich nicht als Eigen hänge, die von Natur aus weit und offen sind? Wo ich mich verhalten kann, wie ich will, ohne an etwas festzuhalten? Wann werde ich ohne Angst leben können, nur mit einer Bettlerschale und ein paar wertlosen Dingen, in Kleidern, die niemand haben will?

Im Retreat angekommen, geht es um das Kultivieren von Bodhicitta selbst. Shantideva erstrebt, die ganze Welt als einen einzigen Organismus zu betrachten zu können:

So wie ich spontan die Hand ausstrecke, um den Schmerz des Fußes zu lindern, auch wenn die Hand nicht betroffen ist – warum strecke ich nicht die Hand aus, um den Schmerz eines anderen Menschen zu lindern?

Es ist eine Einstellung universeller Empathie, und man gelangt dorthin, indem man die schützenden Mauern gefühlloser Ichbezogenheit einreißt und zumindest in einzelnen Momenten versteht, dass das, was wir sind, aus einer Beziehungsmatrix mit anderen entsteht. Ich kann nicht Ich sein, ohne dass Du bist, und Sie und Er und Wir und Sie. Dieser Gedanke steht in Zusammenhang mit dem philosophischen Konzept von Selbst-Losigkeit.

Wie die Hände als Glieder des Körpers – warum werden Lebewesen nicht als Glieder des Lebens angesehen? Wenn ich so im Interesse anderer handle, werde ich keinen Dünkel über meine Großartigkeit entwickeln. Es ist einfach so wie mich selbst zu nähren, ohne Gegenleistung.

Mitgefühl in diesem Sinn ist nicht eine ihrer selbst bewusste moralische Handlung, es ist einfach nur eine spontane Reaktion, die entsteht, wenn jemand die schützende und ichzentrierte Obsession von sich selbst und den eigenen Interessen hinter sich gelassen hat. Man vollzieht dann nicht gute Taten als Buddhistin oder als Christ, sondern man kümmert sich einfach, so wie eine Mutter sich um ihr Kind kümmert. Weisheit schließlich ist nach Shantideva die befreiende Einsicht, die Begrenzungen und das Zögern des Selbst auf Dauer hinter sich lassen zu können. Der Text endet mit einer Widmung: der Autor gibt alles her, was er in seiner eigenen Praxis kultiviert und mit uns geteilt hat, und schenkt es der Welt:

Mögen Blinde Formen sehen und Taube Töne hören, mögen schwangere Frauen ohne Schmerz gebären, mögen die Nackten Kleidung finden und die Hungrigen Nahrung, mögen die Durstigen Wasser finden und die von Schmerz Geschwächten Freude…Mögen die Einsamen neue Hoffnung finden und dauerhaftes Gedeihen.

Mein vierjähriger Enkel liebt Autobusse, Straßenbahnen und die U-Bahn in Wien. Heute haben wir folgendes Spiel miteinander gespielt: Wir steigen gemeinsam in einen Autobus und fahren so lange, wie er mag. Dann steigen wir aus und nehmen das nächste Verkehrsmittel; das wiederholen wir so oft, wie es uns Spaß macht, dann fahren wir heim. Es wurde ein köstlicher Nachmittag. Vom ersten Moment an hatte er das Gesetz des Handelns inne, sehr im Gegensatz zu vielen sonstigen Gelegenheiten, bei denen es Erwachsenen darum geht, rechtzeitig und natürlich immer auch schnell irgendwo zu sein. Von einem Moment auf den anderen hatten wir kein Ziel, auch ich nicht. Emilian tat das, was er auch sonst immer tut: alles sehr genau beobachtend, erzählte er mir, dass er in einer Geschäftsauslage Faschingskostüme gesehen hätte, fragte laut, warum die alte Frau da am Stock gehe und warum es hinter den Sitzen in der Straßenbahn Griffe zum Anhalten gebe. Er hatte seine Augen und Ohren überall. Kinder seines Alters braucht man Achtsamkeit nicht zu lehren. Er hat seine Großmutter angesteckt. Beide waren wir bei alldem sehr entspannt. Es war paradox und selbstverständlich gleichzeitig, gemeinsam durch die Stadt zu fahren, einfach so. Und da sitzen wir Älteren viele Stunden in Meditation, um uns einem solchen Zustand wieder anzunähern. Wir haben analytisch zu denken gelernt, und dann ist es uns über den Kopf gewachsen. Das haben wir jetzt davon. Dafür haben wir viele Ziele.