Aus der menschlichen Bedingtheit das Beste machen
– von Winton Higgins

Der Australier Winton Higgins ist Autor und Sozialwissenschaftler; er leitet seit vielen Jahren buddhistische Seminare und Meditationsretreats in der Tradition des Vipassana. Sein besonderes Interesse gilt der Annäherung von Dharma-Praxis einerseits und Werten des Westens wie Demokratie, Feminismus und kritischer Forschung andererseits. Sein Denken ist dem von Stephen Batchelor verwandt. Im Feber 2013 hielt er ein Workshop unter dem Titel „Making the most of the human condition“ in Wellington, Neuseeland. Mit seiner Zustimmung bringen wir hier eine übersetzte Fassung dieser vier Vorträge.

Vortrag 1: Am Anfang war die menschliche Bedingtheit: Buddhas neuer Weg, damit zu arbeiten

Dieser Workshop ist  als säkular buddhistisch ausgewiesen. Säkularer Buddhismus ist eine neue Bezeichnung für eine Bewegung vor allem im englischsprachigen Teil der westlichen Welt. Aber die kulturellen Ausprägungen der Ideen, Methoden und Organisationsformen von asiatischem Buddhismus, die heute von dieser Bezeichnung abgedeckt werden, haben sich zwei Dekaden lang spontan und ohne eigene Bezeichnung angesammelt. Säkularer Buddhismus ist nicht eine Schule des Buddhismus: er hält sich an keine Orthodoxie und ist schon jetzt eine recht vielfältige Bewegung. Er ist nicht an der Entwicklung einer neuen Sekte interessiert, sondern daran, tiefe, stimmige Dharma-Praxis in Reichweite unserer westlichen Kultur zu bringen.

Säkularität:

Für den Anfang müssen wir klären, was Säkularität bedeutet. Im alltäglichen Sprachgebrauch sind ’säkular‘ und ‚religiös‘ entgegengesetzte Begriffe. Es gibt zweifellos eine gewisse Spannung zwischen dem, was wir als säkular und als religiös verstehen, aber für die Zwecke dieses Workshops bitte ich einfach darum, die Aussage, Säkularität wäre einfach die Negation von Religion, mit einem Fragezeichen zu versehen.

Der Etymologie können wir hilfreichere Bedeutungen entnehmen: Das Wort kommt von saeculum, was im Lateinischen ursprünglich eine menschliche Lebensspanne und (später) ein Zeitalter oder auch Jahrhundert bedeutete, wie im Französischen siecle. Fürs erste zieht also Säkularität unsere Aufmerksamkeit auf die besonderen historisch-kulturellen Zusammenhänge und Gegebenheiten als notwendiger Hintergrund zum Verständnis der Äußerungen jeder historischen Person. Und wie wir irgendeine auf uns gekommene Zusammenstellung von Methoden und Ideen anwenden, hängt gleichermaßen von unserer Sensibilität  unseren eigenen spezifischen historisch-kulturellen Umständen gegenüber ab.

Aus diesem Blickwinkel zeigt sich eine zweite Bedeutung von Säkularität: wenn alle wichtigen Äußerungen sich auf einzelne Themen in besonderem Kontext beziehen, dann können sie nicht wie zeitlose Wahrheiten behandelt werden, die so, wie sie sind, jederzeit und überall akzeptiert und angewendet werden müssen. Wer später kommt, muss sie adaptieren und anpassen. Hier stellen wir die wesentliche Spannung zwischen Säkularität und vielen Ausdrucksformen von Religion fest: religiöse Menschen gehen mit den Lehrmeinungen ihrer Gründer wie mit zeitlosen Wahrheiten um, die in allen Situationen unbesehen akzeptiert und angewendet werden müssen.

Natürlich kann dieser oder jener Anhänger einer Religion ganz unbewusst (und in manchen Fällen bewusst) ‚originalen‘ Lehren einen Impuls durch Interpretation geben, um seine eigene Ideologie und/oder institutionelle Macht abzustützen. Wir alle sind vertraut mit einer Form dieses Syndroms: Fundamentalismus.

Im Großen und Ganzen beschäftigen sich säkulare Buddhisten mit den frühesten Aufzeichnungen von Buddhas eigenen Lehren, dem Pali-Kanon, als ihrem Ausgangspunkt. Dabei gibt es zwei unmittelbare Probleme:

• Der Buddha sprach nicht Pali, teilweise, weil es eine artifizielle Sprache ist, die zu dieser Zeit noch nicht erfunden war, das heißt, wir befassen uns nicht mit der originalen Ausdrucksweise, sondern eher mit einer Übersetzung. Und wie alle solche alten Lehren, sind sie nun durch viele Hände gegangen, die Flecken und Fingerabdrücke auf dem Text hinterlassen haben, oft durchaus im eigenen Interesse oder unbewusst mit Vorurteilen behaftet; und
• nachfolgende Schulen haben die Texte interpretiert und kommentiert, um ihnen eine Richtung zu geben, die den eigenen Interessen diente. Wir müssen die Tradition der Kommentare beiseite legen, wenn wir ein Gefühl für Buddhas eigene Lehre bekommen wollen.

Also: wir werden niemals wissen, was der Buddha ‚wirklich sagte‘, noch weniger, was er ‚wirklich meinte‘. Aber frisches Studium der fraglichen Texte kann uns eine plausible Vorstellung geben, was er höchstwahrscheinlich meinte, und auf dieser Basis können wir in produktiver Weise die Lehren interpretieren und sie für unsere eigenen Bedürfnisse und Umstände adaptieren.

Erste Unterweisung: die menschliche Bedingheit – der Tiger, auf dem zu reiten wir lernen müssen

Wer eine Einführung in den Buddhismus absolviert hat, wird zu wissen meinen, dass die Tradition auf den sogenannten vier Edlen Wahrheiten basiert, die der Buddha in seiner allerersten Unterweisung verkündet haben soll:

1. Leben ist Leiden
2. Begehren ist die Ursache des Leidens
3. das Ende des Leidens ist erreichbar
4. der Edle achtfache Pfad ist der Weg, Leiden zu beenden

Das sieht nach einem schlechten Start aus. Der Pali-Text, der auf uns gekommen ist, sagt nichts Derartiges. Es zeigt sich gerade, dass der ursprüngliche Pali-Text vielmehr nicht einmal den Ausdruck „Edle Wahrheiten“ (ariya saccani) enthält, ganz zu schweigen von irgendeinem Versuch einer offenbarenden Aussage, die Wahrheit beansprucht. In Stephen Batchelor’s Artikel ‚A Secular Buddhism‘, veröffentlicht im ‚Journal of Global Buddhism‘ wird das näher diskutiert.

So gut wir es zur Zeit wissen können, ist im Folgenden skizziert, was geschah und was gesagt wurde, dargelegt in Mahavagga 1, 16-28. Ich folge hier durchgehend Stephen Batchelors Übersetzung. Nach seiner großen Erfahrung des Erwachens ist sich der Buddha – wie er sich nun nennt – nicht sicher, ob er das, was er gelernt hat, anderen vermitteln kann. Aber aus Mitgefühl entscheidet er sich, es auf jeden Fall auszuprobieren. Er wählt eine Zuhörerschaft aus fünf seiner früheren Gefährten aus der Zeit, als er einen Weg verfolgte, von dem er sich später lossagte, nämlich Asketentum (Selbstkasteiung). Anfangs sträuben sie sich gegen das, was er sagt, was ihn zweifellos zu größerem Einsatz zwingt und zum Experimentieren, wie er seine neuen Einsichten im Rahmen menschlicher Bedingtheit ausdrücken kann.

Zuerst sagt er ihnen, dass er einen Weg der Praxis gefunden habe – einen ‚mittleren Weg‘ – zwischen zwei Sackgassen: Sucht nach sinnlichem Vergnügen, und Sucht nach Selbstbestrafung. Wir können sie mit den Etiketten Hedonismus und Asketentum versehen. Beide sind würdelos und nicht erfüllend, sagt der Buddha. Hedonismus – die offenbar populärere Sackgasse – ist auch ’niedrig‘ und ‚provinziell‘; während Asketentum ebenfalls eine schlechte Idee ist, weil es ’schmerzvoll‘ ist. Da es Sackgassen sind, führt keiner der beiden Wege irgendwohin, beides sind Zustände der Blockade. Im Gegensatz dazu führt der ‚mittlere Weg‘ – bestehend aus authentischer (oder ‚rechter‘ oder ‚ganzer‘) Erkenntnis, Gesinnung, Reden, Handeln, Lebenswandel, Streben, Achtsamkeit und Sammlung – zu Beruhigung, Klarheit, Erwachen und dem Nachlassen von Schmerz.

Dann kommt der Buddha zum Kernstück seiner ersten Unterweisung: vier Hauptthemen muss ein Mensch, der den Mittleren Weg spirituell praktiziert, erkennen, als durchführbar anerkennen und voll ausloten:

1. Was er Dukkha (Schmerz) nennt (ein entscheidender Ausdruck des Dharma). Üblicherweise zieht dieser Ausdruck im Englischen eine Anzahl von Äquivalenten an: Unbefriedigtsein, Leiden, Stress, Not, Schmerz usw. – auf einer Skala vom Katastrophalen zum bloß Irritierenden. Aber der Buddha hat sogar beschrieben, was Dukkha umfasst, und das ist eine interessante Liste: Geburt, Alter, Krankheit, Tod; umzugehen mit Menschen und Dingen, die wir nicht mögen, getrennt zu sein von Menschen und Dingen, die wir schätzen, nicht zu bekommen, was wir uns wünschen, und unsere allgemeine psycho-physische Verwundbarkeit. (Wir wollen im Vorübergehen zur Kenntnis nehmen: niemand von uns kann irgendetwas auf dieser Liste vermeiden. Diese Elemente machen die unausweichliche Kehrseite menschlicher Bedingtheit aus. In der westlichen Philosophie werden diese Aspekte menschlicher Bedingtheit kurz zu Zeit, Schicksal und Tod zusammengefasst. Wir rufen sie nicht durch Begehren hervor; sie sind  endemisch im menschlichen Leben als solchem). Der Buddha sagt, wir müssen so weit kommen, Dukkha ganz zu erfahren.

2. Entstehung (samudaya), im besonderen die Entstehung von Begehren. Der Buddha charakterisiert Begehren als ’sich laufend zu wiederholen, in Abhängigkeit und Gier zu schwelgen, zwanghaft dem oder jenem zu frönen: nach Anreizen, nach Existenz (in besonderen Zuständen) und nach Nicht-Existenz‘. Impliziert ist, dass wir ins Begehren verfallen, um der menschlichen Bedingtheit zu entgehen, anstelle sie anzunehmen. Anstatt die Situation, in der wir uns befinden, anzunehmen, greifen wir nach einer anderen. Die unbeabsichtigte Konsequenz des Begehrens ist, dass wir so unseren Schmerz, der zum Menschenwesen gehört, noch steigern. Die Anweisung des Buddha ist hier: lass das Begehren los.

3. Beenden (nirodha): das spurlose Verschwinden und Aufhören dieses Begehrens, das Loslassen und Aufgeben, Freiheit und Unabhängigkeit davon. (Diese Erfahrung hat einen Namen – nirvana ([nibbana in Pali].) Erfahre dieses Loslassen, sagt der Buddha.

4. Der Pfad (magga) mit seinen acht Teilen, wie oben beschrieben, nämlich der ‚Mittlere Weg‘. Pflege diesen Pfad, lehrt uns der Buddha.

Das ist das Kernstück von Buddhas Unterweisung, die Grundlage dessen, worauf er während der nächsten 45 Jahre seiner Laufbahn als Lehrer weiter aufbaute. Wir müssen mit diesen vier Brennpunkten arbeiten, indem wir sie in jedem Fall (a) erkennen, (b) die Möglichkeit sehen, uns ihnen zu stellen und (c) sie voll ausleben bzw. kultivieren. Drei Aspekte der vier Brennpunkte (oder ‚Aufgaben‘) ergeben zwölf Aspekte insgesamt.

Der Buddha fährt fort, indem er sagt, bis er sich ‚ganz klar wurde über die zwölf Aspekte der Vier, nahm er nicht in Anspruch, er hätte ein unvergleichliches Erwachen erlebt‘. Vielleicht war seine Formulierung dieser Unterweisung – um sein widerspenstiges Publikum bei dieser Gelegenheit zu überzeugen – die krönende Vollendung seiner eigenen spirituellen Reise. Vorläufig sagt er von sich, ‚…sein Geist ist unbeirrbar. Es wird keine wiederkehrende Existenz geben.‘

Seine Worte kommen in Herz und Geist seiner fünf Zuhörer an. Sie verstehen es, sie sind bekehrt. Ihr Führer, Kondanna, fasst das Gelernte in vier Worten zusammen: ‚Was immer entsteht, vergeht‘. Das Ergebnis der Unterweisung hat überhaupt nichts mit Wahrheitsansprüchen zu tun. Es hat damit zu tun, wie wir unsere Wahl treffen als menschliche Wesen in dieser Welt: damit umgehen oder sich drücken.

Abschluss:

Hier ist ein Buddha, der nicht Offenbarungen anbietet, die wir nicht aus eigener Erfahrung herausfinden könnten. Wir können zu arbeiten beginnen, ohne dass wir uns zuvor einem metaphysischen Glaubensanspruch anschließen müssten. Buddha sagt uns nicht, dass wir leiden, weil wir begehren, sondern weil das zum Menschenleben dazugehört – wie auch die Freude, und die Möglichkeit des Erwachens. Das ist der Tiger, den zu reiten wir lernen müssen. Uns statt dessen nach einer Straßenbahnfahrt zu sehnen, würde unser Unbehagen nur vergrößern. Und Buddha bietet nicht an, uns von unserem Mensch-Sein zu befreien, von unserem In-der-Welt-Sein, indem er uns in ein himmlisches Reich ohne Leiden versetzt; anstelle dessen bietet er uns Hilfe an, das Beste aus dieser Welt und diesem verletzlichen, menschlichen Körper und Geist zu machen, indem wir bei dem bleiben, was wirklich ist. Was immer beginnt, endet auch, wie wir wissen. Was sollen wir aus diesem Buddha ohne magische Tricks machen, geprägt wie wir sind durch unsere Kultur von Skeptizismus, Evolutionsbiologie, Big-Bang-Kosmologie usw.? Vielleicht ist das ein Buddha, auf den wir uns beziehen können. ¹.

Vortrag 2: Die Praxis auf der Basis ihrer ersten Prinzipien neu gestalten

Die vier Aufgaben und der achtfache Pfad (die vierte der Aufgaben) sind das Kernstück von Buddhas Lehre. Sie bilden eine Feedback-Schleife. Die acht Zweige des Pfades werden zur besseren Übersicht traditionellerweise in drei Gruppen geordnet („die drei großen Übungen“): Weisheit (Erkenntnis und Gesinnung), Ethik (Rede, Handeln und Lebenswandel), und Meditation (Streben, Achtsamkeit und Sammlung). Wie können wir sie heute adaptieren und gebrauchen? Wir wollen historisch an die Frage herangehen.

Gemeinschaft und Ethik in der Frühzeit der Tradition

Buddha starb etwa 400 v.u.Z. im Alter von 80 Jahren. Er hatte 45 Jahre lang gelehrt und hatte viele Nachfolger, Männer und Frauen, Wandernde und Sesshafte, aus allen Gesellschaftsschichten. Er war geboren und aufgewachsen in der kleinen oligarchischen Republik der Sakyans, und bei der Leitung seiner zahlreichen kleinen wandernden Anhängergruppen folgte er republikanischen Prinzipien. Das bedeutet, alle Mitglieder waren voll beteiligt in unabhängigen, idealerweise harmonischen Gemeinschaften – ‚flache Organisationen‘ würden wir sie in heutiger Managementsprache nennen. Sie hatten keinen Bedarf an Chefallüren. Sie besaßen nichts und waren für Schutz und Lebensunterhalt auf den guten Willen von Kurzzeit-Monarchen und einfachen Leuten angewiesen. Abgesehen davon waren sie ziemlich undiszipliniert, besonders was die Neigung Buddhas betraf, das herrschende System  der Kasten und der Geschlechterdiskriminierung zu missachten.

Im Lauf der Zeit musste der Buddha sich mit den üblichen Schwierigkeiten gemeinschaftlichen Lebens auseinandersetzen. Von Fall zu Fall entwickelte er Regeln für seine Wandergemeinschaften, um deren Leben harmonisch und einfach zu gestalten, Regeln, die in den Vinayas zusammengefasst wurden. Für die Allgemeinheit seiner Nachfolger fasste er seine ethische Einstellung in fünf Regeln zusammen, die – positiv formuliert – die Werte allgemeiner Freundlichkeit, Großzügigkeit, Zufriedenheit, Ehrlichkeit und geistiger Klarheit ausdrücken. Man beachte, dass das tatsächlich eine Ethik war – eine Erklärung fundamentaler Werte – im Gegensatz zu einer Morallehre, also einem Regelwerk. Eine Ethik fordert unsere Selbstverantwortung, Intelligenz und Sensibilität, das heißt, sie überlässt es uns, die Verantwortung für moralisches Handeln zu übernehmen. Wir können nicht moralisch handeln, indem wir einfach Regeln befolgen. Was ethisches Handeln von uns verlangt, wird je nach unserem sozio-ökonomischen, politischen und kulturellen Kontext variieren.

Außer während der Regenzeiten war der Buddha immer unterwegs, besuchte diese Gemeinschaften, beantwortete ihre Fragen und kümmerte sich um ihre internen Probleme. Dieses Muster passte zu seiner Lehrpraxis: am Rande einer Stadt aufzutauchen, sich von wandernden Anhängern und Stadtbewohnern Fragen und Problemstellungen aus dem realen Leben zurufen zu lassen und spontan darauf zu antworten. Er erklärte die Grundzüge von Meditation recht detailliert, reduzierte sie aber niemals auf technische Anweisungen. Er hielt keine geplanten Reden, keine festgesetzten Vorträge, sondern einfach spontane, sehr situationsabhängige Ansprachen. Diese Gespräche waren offen und frei heraus auf beiden Seiten. Niemand lernte durch ehrerbietige Unterwürfigkeit. So sehen die Suttas aus, die auf uns gekommen sind, die Diskurse des Buddha im Pali-Kanon.

Erfordernisse von Institutionen haben die Einstellung zur Meditation geprägt

In den Jahrhunderten nach Buddhas Tod hat all das sich allerdings geändert. Buddhismus wurde als Religion organisiert und geriet in Fallen wie andere Religionen. Aus halbwilden Asketen wurden Mönche, deren Leben in großen reglementierten Einheiten mit strukturierten Hierarchien organisiert war. Die spontanen Lehrreden des Buddha wurden als orthodoxe Übersetzungen und Kommentare kodifiziert. Unzufrieden mit der einmaligen, aus dem Zusammenhang zu verstehenden Natur der Suttas entschieden sich wackere Seelen dafür, diese in etwas zu destillieren, was sie mit bemerkenswerter Hybris ‚die höhere Lehre‘ nannten, den bruchlosen Abidhamma. Er war voll von metaphysischen Wahrheitsansprüchen und wurde unter anderem die Basis der methodisch anspruchsvollen Vipassana-Meditation, die sich vor allem in burmesischen und thailändischen Klöstern entwickelte. (Zusammen mit Zen hat diese Form der Meditation im späten 20. Jahrhundert unter westlichen Anhängern Bedeutung erlangt).

Bei der Einschätzung dieser Entwicklung und ihrer Anstoßeffekte in der heutigen buddhistischen Welt werden die weitreichenden Folgen von Institutionalisierung oft übersehen. Macht wird unvermeidlich zum Hauptthema, sowohl extern als als auch intern. Besonders in vormodernen Zeiten haben in großem Stil organisierte Religionen aller Linien enorme soziale und kulturelle Macht ausgeübt, und die Vertreter ihrer Hierarchien neigten dazu, sich mit anderen Machthabern ins Bett zu legen – weltlichen Herrschern und Angehörigen sozio-ökonomischer Eliten. Sie legitimierten sie und förderten soziale Integration auf der Basis der konservativen patriarchalen Werte dieser Eliten, einschließlich der Unterordnung und Marginalisierung der Frauen.

Um ihre externe und interne Macht aufrecht zu erhalten, mussten die Würdenträger buddhistischer Klöster einen disziplinierten Kader untergeordneter Mönche heranziehen. Durchsetzung von Klosterregeln und eine besondere Einstellung zur Lehre von Meditation dienten diesem Zweck. Die Notwendigkeit, Autorität auszuüben und einen Kader zu trainieren, anstelle individuelle spirituelle Suche zu unterstützen, änderte die Art, in der Meditation gelehrt wurde, von Grund auf. Sie wurde in hohem Maße technisch, formelhaft, aufbauend auf der Metaphysik des Abidhamma. Zölibatäre Männer, die reglementiert und institutionalisiert lebten, wurden in standardisierten Meditationstechniken gedrillt, die standardisierte Erfahrungen hervorbringen sollten. (Erfahrungen, die nicht dem Standard entsprachen, wurden nicht als Meditation angesehen und missbilligt).

Die standardisierten Erfahrungen wiederum, dem Lehrer gebührend ‚berichtet‘, konnten an vorgeschriebenen Fixpunkten bestätigt werden, um einen Prozess geordneten Fortschritts ’spiritueller Leistungen‘ zu ermöglichen. Spirituelle Entwicklung verkam zu Übereinstimmung mit den Vorgaben.

Nicht-formelhafte Meditation wiederfinden

Wenn wir uns die Darstellung der wichtigsten Unterweisung der Buddha selbst über Meditation ansehen, die Satipatthana Sutta (‚Der Diskurs über die vier Grundlagen der Achtsamkeit‘), finden wir – nicht überraschend – solche Vorstellungen nicht. Übereinstimmend mit dem Blickwinkel der vier Aufgaben auf die menschliche Bedingtheit ist das Leitmotiv von Buddhas Unterweisung menschliche Erfahrung in all ihrer Vielfalt und Komplexität.

Meditation dient dazu, unsere Sinne zu schärfen, unsere individuelle, direkte Erfahrung des In-der-Welt-Seins tiefer zu erforschen, dadurch deren Dynamik von Ursache und Wirkung verstehen zu lernen, sie schrittweise anzunehmen und gewandter damit umzugehen. Wie wir sicherlich alle gemerkt haben, ist der Ablauf menschlicher Erfahrung komplex und vielschichtig.

Um nicht den Faden zu verlieren während wir uns all diese Komplexität bewusst machen: Buddha lädt uns ein, unsere direkte Erfahrung in vier Bereichen zu berücksichtigen: grob gesprochen sind das der körperliche, der Bereich der Gefühlstönung, der emotionale und der kognitive. Wenn unsere Aufmerksamkeit dazu neigt, sich auf einen dieser Bereiche einzuengen, gibt es die Anleitung, auch herauszufinden, was in den anderen drei vorgeht, sodass wir vollständiger in unsere Erfahrung eindringen und das ganze Muster sehen.

Formelhafte Zugänge zu Meditation, die von uns verlangen, großen Teilen unserer Erfahrung als ‚Nicht-Meditation‘ auszuweichen, sind falsche Freunde.

Abschluss

Lasst uns zu den drei großen Übungen zurückkehren. Wozu fordern sie uns heute auf, uns relativ gut situierte, gebildete Individuen, Bürger einer stabilen, wohlhabenden Demokratie, die wir also im Vergleich mit den meisten anderen Menschen höchst untypisch privilegiert leben?

 

Vortrag 3: Tradition und Kultur

Bevor säkular buddhistische Praxis und Gruppen in westlichen Ländern auftauchten, hegten Menschen im Westen zwei Grundvorstellungen über das Wesen des Buddhismus:

1. Buddhismus war exotisch: fremde Rituale und mystische Glaubensvorstellungen wie Wiedergeburt; Tempel und vergoldete Buddha-Statuen in Thailand und anderswo; der gelegentliche flüchtige Blick auf Menschen in den Straßen mit geschorenen Köpfen und in Tücher gehüllt; schicke, aber rätselhafte Schnipsel von Zen-Weisheit, mit entsprechenden Büchern wie Zen und die Kunst ein Motorrad zu warten; ein kichernder, aber tiefsinniger Dalai Lama, der farbenfrohe Roben und einen Sonnenschild zur Schau stellte und für Momente auf der Fernsehschirm auftauchte.
2. Eine Fundgrube wunderbar effektiver Meditationstechniken – der westlichen Tradition unbekannt, geschmiedet in Jahrhunderten asiatischen Klosterlebens – mit denen man sein Elend lindern und seine persönlichen Probleme lösen konnte.

Beide Vorstellungen waren kraftvoll, präsentabel und vermarktbar. Also boomte Buddhismus im Westen.

Jetzt kommt der säkulare Buddhismus an als eine Art ungeladener Gast bei der Hochzeit von Buddhismus und westlicher Gesellschaft. Ungeladene Gäste können sich recht oft  schlecht benehmen, ohne das wirklich zu beabsichtigen. Dieser ist ein wenig kritisch gegenüber Exotischem, er hat Edward Said über ‚Orientalismus‘ gelesen, und Marina Warner über ‚Stranger Magic‘. Und da er keine eigenen vermarktbaren Angebote hat, möchte er die Angebote anderer Leute aufmachen und deren Inhalte eingehend untersuchen. Positiver formuliert, er möchte die lebende Tradition des Buddha ehren, indem er sie an die westliche Kultur anpasst, anstatt sie einfach zu übernehmen – zu dem Zweck, ihre Zugänglichkeit und Anwendbarkeit im Westen beträchtlich zu steigern. Auf diese Weise akzentuiert der säkulare Buddhismus die Wichtigkeit von Tradition und Kultur.

Tradition:

Für seine Kritiker ist säkularer Buddhismus die Antithese zu ‚traditionellem‘ Buddhismus: er gibt Glaubensinhalte auf, die Viele für wesentlich im Buddhismus halten (wie Wiedergeburt); er räumt auf mit Klöstern, Roben und Ritualen und wendet sich von Meditationsformen ab, die mit ihnen verbunden sind. Den Vorwurf beantwortend, säkularer Buddhismus untergrabe den ‚wahren‘ Buddhismus, möchte ich eine Unterscheidung einführen – die ich von Alasdair MacIntyre’s Buch ‚After Virtue‘ bezogen habe – zwischen lebenden und toten Traditionen.

Jede Praxis, die diesen Namen verdient, ist getragen und durchdrungen von ihrer Tradition, sei sie lebendig oder tot. Aber eine lebendige Tradition ist ein fortdauernder Austausch (der sich manchmal zu hitzigen Debatten steigert) von Generation zu Generation, und wird so laufend angepasst und vertieft. Jene, die diesen Austausch führen, wissen, was die ursprünglichen Fragen des Gründers waren, und wie die Fragen und Antworten seitdem überarbeitet worden sind. Dieser Sinn für Geschichte in lebender Tradition stattet jede Generation mit Vorgaben aus, innerhalb derer sie diese aktualisieren können. ‚Um einen Zukunft zu haben, muss man zuerst eine Vergangenheit haben‘, wie die alte Redensart sagt. Im Gegensatz dazu ist eine tote Tradition eine, in der die Praktizierenden dieses unerlässliche historische Wissen verloren haben und dadurch darauf reduziert sind, ihre Rituale und Sicherheiten mechanisch zu wiederholen und sie so zu reproduzieren, wie sie sind, genauso, wie sie sie übernommen haben.

Die meisten Ausdrucksformen von säkularem Buddhismus sind in hohem Maße traditionalistisch im Sinn einer lebenden Tradition. Im größtmöglichen Ausmaß wollen wir damit beginnen, zum Urgestein des Dharma zurückzugehen, wie es zu Lebzeiten Buddhas war. Welche Fragen hat er gestellt? Warum hat er sie so formuliert, wie er es getan hat? Was waren die Gründe für seine Unterweisungen mit den Ausdrücken, die er benutzte? Welche Praxis und welche Formen von Zusammenschluss hat er gefördert? Darüber hinaus haben wir das Bedürfnis zu erfahren, warum sich die Tradition nach seinem Tod in einer so vielfältigen Weise entwickelte. Welchen Einfluss hatte das Mönchswesen – mit seinen politischen und institutionellen Erfordernissen – auf die Entwicklung der Tradition? Und angesichts der Unmöglichkeit, buddhistische Praxis im Westen durch mönchisches Leben weithin zu verbreiten, wie sollte sich die Praxis von Laien entwickeln? Welche Grundlagen sollten für ihre Gemeinschaften angewendet werden?

Auf seiner wesentlichsten Ebene strebt säkularer Buddhismus danach, den Dharma der westlichen Kultur anzupassen und ihm zu ermöglichen, tiefe Wurzeln in die Erde westlicher Kultur zu senken. Dieses Projekt ist nicht überraschender als derselbe Prozess vor langer Zeit in den Kulturen von China, Korea, Tibet oder Thailand – und vielen anderen. Um mit großer Tiefe in jeder neuen Gastgesellschaft praktiziert zu werden, muss er (der Dharma)  sich in Begriffen der Kultur derjenigen ausdrücken, die ihn neu praktizieren. Die westliche Kultur hat einen schlechten Ruf durch die Arroganz der Kolonisatoren, aber in diesem Fall haben westliche Praktizierende bisher eher zurückhaltend und bescheiden Praxis-Traditionen übernommen, die nicht ihrer Kultur angepasst waren, wie etwa tibetische, burmesische, japanische und thailändische.

Nach meinem Verständnis erzeugt dieses Muster Widersprüche in unserem Inneren. Die meisten von uns gehen von einem grundlegenden westlichen Wirklichkeitskonstrukt aus, dessen Hauptzutaten eine Kosmologie der Big-Bang-Theorie, Evolutionsbiologie und neuere wissenschaftliche Erkenntnisse aller möglichen Fächer von Neurowissenschaften bis Medizin sind. Die meisten von uns sind also skeptisch gegenüber Jungfrauengeburt, der Auferstehung von den Toten, Geistern, Engeln und einem persönlichen Gott. Diese Art magischen Denkens meiden wir. Und dennoch: wenn wir die meisten asiatischen Formen von Buddhismus annehmen, wie durch Karma verursachte Wiedergeburt, das Reich der Hölle usw., bewegen wir uns automatisch auf diesem Gebiet, zumindest als Arbeitshypothesen. Manchmal unternehmen wir es, in Pali, Sanskrit, Japanisch oder Tibetisch zu rezitieren, obwohl wir uns verabschieden würden, wenn jemand vorschlüge, an einer lateinischen Messe teilzunehmen.

Auf der gesellschaftlichen Ebene ist es nicht besser. Vor allem wir Kinder der großen nördlichen, südlichen und westlichen Inseln Ozeaniens sind Bürger der der beiden ältesten existierenden Demokratien der Welt. Soziale Ehrerbietung ist unseren Kulturen fremd. Wenn wir uns dafür entscheiden, uns einer Vereinigung mit Menschen gleicher Vorlieben anzuschließen oder eine zu gründen – Kricket, Netzball, Briefmarkensammeln, Sturz des Kapitalismus oder was auch immer – nehmen wir an, dass wir als aktive Mitglieder das gleiche Mitsprache – und Stimmrecht wie alle unsere KollegInnen haben werden. Freiheit im Sinn von Selbstbestimmung stärkt unser Selbstgefühl.

Aber wenn wir uns einer typischen buddhistischen Einrichtung anschließen, wird Ehrerbietung von uns erwartet – erst einmal den Mönchen (meistens in völliger oder fast völliger Abwesenheit von Nonnen) und den männlichen Würdenträgern gegenüber. Im schlimmsten Fall werden wir angewiesen, niemals einen Lehrer in Frage zu stellen. Im größten Teil der buddhistischen Welt leitet Autorität sich nicht von Souveränität der einfachen Mitglieder ab sondern beruht eher auf der Übertragung charismatischer Autorität vom Himmel her. Wie sollen wir all das glauben ohne unser bürgerliches Verständnis von uns selbst zu gefährden, einschließlich so grundlegender moralischer Verpflichtungen wie Geschlechtergleichheit und Integration?

Schließlich ist da noch die kulturelle Frage: die Unvereinbarkeit von Frauen und Männern in komplexen Lebenssituationen mit Studien, Jobs, Liebhabern, Ehepartnern, Kindern, Hunden, Hypotheken usw. – von denen erwartet wird, intensiv Meditationsformen zu üben, die entwickelt wurden, um zölibatäre Männer in streng geführten totalen Institutionen zu drillen. Wir müssen keine lange Meditationspraxis haben, um zu realisieren, dass unsere aktuelle Meditationspraxis unser tägliches Leben spiegelt. Daher sollten wir einen Zugang zur Meditation suchen, der mit unserer Lebensform zusammenpasst und nicht voraussetzt, dass eine drastisch vereinfachte, zölibatäre Lebensform einen viel besseren Ausgangspunkt für spirituelle Praxis bieten würde.

Abschluss:

Von dem Zeitpunkt an, zu dem wir als kleine Kinder Sprache erwerben, kodiert Sprache – eine kulturelle Errungenschaft – unsere Wahrnehmung und den Rest unserer emotionalen und kognitiven Verarbeitungsprozesse. Unsere gesamte Erfahrung ist durch Sprache vermittelt. Diese Einsicht können wir  auf die zentrale Bedeutung von Sprache für andere Aspekte von Kultur ausweiten. Kultur ist für unsere biologische Existenz das, was das Betriebssystem für unsere Computerhardware ist. Ohne das Betriebssystem geht nichts; und wir könnten nicht beginnen, ein menschliches Leben zu führen ohne unsere allgegenwärtige Kultur.

Und Kulturen sind spezifisch, eine jede üblicherweise mit ihrer eigenen Sprache (oder zumindest ihrem Dialekt), Konventionen, Sitten, Ritualen, stillschweigenden Übereinkünften, Lebensformen, Vorgangsweisen usw. Das sind die Aspekte von Kultur, die wir nutzen um uns selbst zu verstehen, mit anderen zu kommunizieren, Vertrauen aufzubauen und unsere komplizierten Gesellschaften zu koordinieren.

Die meisten von uns beginnen mit der Dharma-Praxis mit dem Anliegen, sie werde unsere Lebensweise in dieser Welt tief durchdringen. Damit dies geschieht, muss der Dharma unsere Sprache sprechen und kulturangepasste Praxisformen annehmen, die stimmig sind, sodass wir sie zu den unseren machen können.

Vortrag 4: Frag nicht, ob es stimmt – frag eher, ob es gelingt

Beginnen wir mit einer der grundlegenden Einsichten Friedrich Nietzsches: menschliche Handlungen, Ideen und Wahrheitsansprüche drücken einfach Bedürfnisse und Interessen der individuellen oder kollektiven Autoren aus. Nehmen wir eine Äußerung wie: „Es gibt einen allmächtigen Gott, und er hat mir die Verantwortung für dich übertragen; wenn du meinen Regeln nicht gehorchst oder dem widersprichst, was ich dir sage, wird er dich ewig in der Hölle brennen lassen.“ Es gab einmal eine Zeit im Westen und im Mittleren Osten, zu der dieser Satz verbreitet war und gewirkt hat.

Teilweise dank Nietzsches Einfluss wirkt er aber nicht mehr gut. Wir brauchen uns nicht mehr mit der Frage herumzuschlagen, ob es wirklich einen allmächtigen Gott gibt, ob er oder sie der Macht-Figur, die zu uns spricht, wirklich Autorität übertragen hat, und ob es irgendwo eine Hölle gibt, die die Unbotmäßigen aufnehmen soll. Wir können feststellen, dass der Macht-Figur die Mittel fehlen, uns auf ihren Weg zu zwingen, und dass sie uns statt dessen zu betrügen versucht.

Unser Sinn für Nützlichkeit beim Verfolgen unserer Bedürfnisse und Interessen erklärt vielleicht, warum wir Zweibeiner uns in der Evolution als so erfolgreich erwiesen haben. Zumindest bisher.

Die Geburt des Dharma folgte derselben Logik von Bedürfnissen und Interessen. Im 5. Jahrhundert vor Christus war die landwirtschaftliche Revolution in der Ganges-Ebene voll im Gang und regte Handel und städtisches Leben an. Wohlhabende Städter wie der junge Siddattha Gotama – und seine ersten Schüler, als er später seine Laufbahn als Lehrer begann – führten ein aufgeschlossenes Leben und genossen Wahlmöglichkeiten (die Freiheit zu intellektueller Nachforschung eingeschlossen), die der überwiegenden Mehrheit, die noch im ländlichen Leben feststeckten, unbekannt waren. Sie erwarteten, dass ihre Vorteile ihnen ihr Leben lang Glück bescheren würden, aber anstelle dessen machten sie dennoch Erfahrungen von Krankheit, Verlust, Alter, Tod und all dem. Warum war das Leben auch für sie von Natur aus so enttäuschend und unbefriedigend? Sie waren besessen von dieser fundamentalen existentiellen Frage. Da trat der neue Buddha auf mit seiner Lehre des mIttleren Weges und der vier großen Aufgaben als Antwort auf ihre Bedürfnisse.

Der Buddha ging das Problem auf strikt pragmatische Weise an, ohne dass er aus seiner Lehre eine kosmische Geschichte gemacht hätte.Tatsächlich hat er immer wieder gesagt, dass die Zuflucht zu kosmischen Fragen und Geschichten ein beträchtliches Hindernis dabei darstelle, sich der menschlichen Bedingtheit auf sinnvolle Weise zu stellen. Wie es Nietzsche viel später tat, wandte er allen metaphysischen Spekulationen und Wahrheitsansprüchen den Rücken zu. Wie Nietzsche gehört er wirklich unter die heutigen nach-metaphysischen Denker, obwohl er seit 2500 Jahren tot ist. Er konzentriert sich darauf, wie wir direkt in die Erfahrung von Menschsein hinein kommen können. Beide rieten davon ab, Geschichten und Theorien über die menschliche Bedingtheit zu erfinden im Versuch, sie ‚objektiv‘ zu verstehen, als ob wir klarer sehen würden, wenn wir uns von unserem Dilemma distanzierten und einen Standpunkt einnähmen wie ‚den Blick von Nirgendwo‘ oder ‚den Blick des Auge Gottes‘.

Beim Fernsehen oder beim Besuch von Flughafen-Buchhandlungen lässt sich feststellen, dass die ‚Blick von Nirgendwo‘-Truppe weiterhin stark beschäftigt ist, ihre einander widersprechenden Wahrheitsansprüche zu diskutieren. Diese Leute reduzieren Religionen, Spiritualitäten, Philosophien und Wissenschaften auf ihre Lehrsätze – ihre Wahrheitsansprüche – und streiten wie im Würfelspiel, wessen Geschichte die ‚richtige‘ ist, das heißt, die einleuchtendsten Wahrheitsansprüche hat. Dabei gehen sie am Kern der Sache völlig vorbei: alle diese Denkschulen sind Produkte des menschlichen Geistes, entwickelt, um menschliche Bedürfnisse und Interessen zu erfüllen, genauso, wie es Buddhas erste Unterweisung offenkundig tat. Die wirklichen Themen der Debatte sollten sein: wessen und welche Bedürfnisse werden bedient, und wie effektiv? Wir wollen also Buddhas Rat folgen und uns nicht ablenken lassen in metaphysische Ansprüche und Behauptungen.

Nach dem, was wir heute über die Geschichte und Vielfalt von Religionen, Spiritualitäten usw. wissen – lauter soziale Aktivitäten – haben sie einer Menge von praktischen Zwecken gedient, wie: Gruppenzusammenhalt zu stärken, gemeinschaftsbildende moralische Regeln und Rituale bereitzustellen, Zeremonien  für jahreszeitliche und persönliche Übergangssituationen und einschneidende Ereignisse im Leben zu entwickeln; gemeinschaftliche Erinnerung zu bewahren; als Plattform für künstlerisches Handeln zu dienen; eine Sprache für existentiellen Trost und Reflexion zu bieten; und Arbeitshypothesen zur Befriedigung der unerbittlichen menschlichen Neugier. Religionen unterscheiden sich also nicht von anderen menschlichen Errungenschaften, wie Pflügen und Bauwerken. Wie Wittgenstein feststellte: Menschen sind ‚zeremonielle Tiere‘, und diese Eigenschaft scheint einen evolutionären Faktor zu bilden. Die Fähigkeit dieser sozialen Praktiken, ihre Zwecke zu erfüllen, hängt nicht davon ab, ob ihre Mythen buchstäblich ‚wahr‘ sind, und nicht einmal davon, dass sie geglaubt werden.

Also: welchen Nutzen hat achtsamkeitsbasierte buddhistische Meditation, und welche Vorgangsweise schlägt sie vor, um ihren Zweck zu erreichen? Es überrascht nicht, dass wir die Antwort aus der ersten Unterweisung des Buddha beziehen können. Meditation hält unsere Aufmerksamkeit bei der feinen Faser unserer Erfahrung, nicht zuletzt körperlicher Erfahrung, und sie führt uns auf diese Weise dazu, ganz zu verstehen und anzunehmen was es bedeutet, ein verletzliches, sterbliches, aber bewusstes Wesen zu sein. Was es bedeutet, in dieser Gestalt, auf diese Weise in der Welt zu sein. Sich abzufinden mit unserer aktuellen Verfassung und nicht in Fantasien über andere Lebensbedingungen zu flüchten, als die, mit denen wir tatsächlich konfrontiert sind. Das bedeutet es, uns in unserem wirklichen Leben zu verankern, ohne Gier. Es ist die erste der vier großen Aufgaben des Buddha.

Die Vorgangsweise können wir klar präsentiert in der Satipatthana sutta finden, auch an vielen anderen Orten im Kanon. Im Grunde geht es darum, sich der Gesamtheit unserer Erfahrung zu öffnen, während sie sich in all ihrer Frische und Komplexität entfaltet, zu Bewusstheit (sati) und mit der Zeit zu Verständnis zu kommen (sati-sampajana). Es geht nicht darum, für eine kaderartige Rolle in einer reglementierten Gemeinschaft zölibatärer Männer gedrillt zu werden und Erfahrungen zu machen, die schon vorgegeben sind, während man diejenigen zurückweist, die nicht in die Schablone passen – das nämlich ist der herkömmliche Ablauf formelhafter Meditationstechniken.

Daher zielt säkularer Buddhismus unter anderem darauf, Meditation  in ihre früheste Rolle wieder einzusetzen als hauptsächliches Mittel, die vier großen Aufgaben anzugehen. Daher fördert er nicht-formelhafte, nicht-technische Einsichtsmeditation, bei der man Sinnne und Geist einlädt, all ihre Inhalte zu offenbaren in all ihrer vielschichtigen Komplexität, sodass wir das ganze Bild sehen können und nach und nach an unserer individuellen Art, in der Welt zu sein, die Muster unterscheiden lernen. Wir brauchen einen Zugang zur Meditation, der an unsere gegenwärtige Lebensweise angepasst ist, nicht einen, der angepasst ist an die Lebensweise zurückgezogener Männer, die in Institutionen leben. Als Literatur dazu ist zu empfehlen: Jason Siff: Unlearning Meditation: what to do when the instructions get in the way und: Barry Magid: Ending the pursuit of happiness: a Zen guide.

Um sinnvoll Meditation zu üben, brauchen wir nichts anderes einzusetzen als unser Streben und Ehrlichkeit. In der Umgebung von Meditation ist es sinnlos, wenn wir uns dazu gratulieren, ein ‚guter Meditierender‘ zu sein, der den Anleitungen folgen kann, oder zu verzweifeln und uns für ‚unfähig zur Meditation‘ erklären, weil wir nicht die Erfahrungen machen, die ‚wir machen sollten‘. (So viele Leute bekommen schnell ein Gefühl von Verlorensein, unangemessenem Verhalten und Scheitern, wenn sie in formelhafte Meditation eingeführt werden, die als der ‚einzig wahre Weg‘ beworben wird. Der einzige echte Fehler dabei ist es, wie zölibatäre Männer in geschlossenen Einrichtungen zu  leben!) Und wir sind sicherlich nicht ‚gute Meditierende‘, wenn wir oft in glückselige Zustände geraten, und nicht ’schlechte Meditierende‘, wen wir manchmal während der Meditation in einen Abgrund schauen. Jedes Leben enthält tragische Elemente, und beim Sitzen sollten wir sie annehmen wie alle anderen Erfahrungen.

Wir sind alle für unsere eigene Meditationspraxis verantwortlich, und das Hauptthema, mit dem wir zu tun haben, ist, ob unser Zugang für den Zweck geeignet ist. Die einzigen Hinweise für ihre Wirksamkeit sind oft subtil und haben nichts mit dem Meditationskissen zu tun. Werden nach und nach positive Qualitäten wie Freundlichkeit (einschließlich mir selbst gegenüber), Empathie, Großzügigkeit, Klarheit, Selbsterkenntnis und Gleichmut stärker in mir ? Sehe ich mein blindes Reagieren, meine Unreife und meinen Narzissmus klarer, und kann ich sie überwinden?

Abschluss:

Schon zu Buddhas Lebzeiten haben einige seiner Nachfolger seine Unterweisungen, sein Dharma, zum Fetisch gemacht, indem sie sie als höchsten Wert in sich ansahen, als den Heiligen Gral (wie wir in unserer Kultur sagen würden), anstatt als Mittel zu einem Zweck. Buddha behandelte dieses Problem in einer wohlbekannten Unterweisung, in der er den Dharma mit einem Floß verglich, das jemand aus allen möglichen Materialien, die zufällig herumliegen, zusammen zimmert, um ein Gewässer zu überqueren. Wenn er sicher ans andere Ufer gelangt ist, was sollte der Reisende mit dem Floß tun: es am Ufer zurücklassen, oder es auf dem Kopf übers Land zu tragen wie einen Gegenstand von großem Wert? Buddha, pragmatisch wie immer, empfahl in Majjhima Nikaya 22 dringend, das Floß am Ufer zu lassen. Es hat seinem Zweck schon gedient, und das ist sein einziger Wert.

Stephen Batchelor schlägt vor, dass säkulare Buddhistinnen und Buddhisten sich diese Unterweisung zu Herzen nehmen. Wir sollten ein Floß zusammen zimmern aus dem, was wir in unserer Zeit und in unserer Kultur zur Hand haben. Die Frage ist dann nicht: ‚Ist das wirklich Buddhismus?‘ sondern die einzig sinnvolle Frage wäre: ‚Schwimmt es?‘

Übersetzung: Evamaria Glatz